Par Charlotte Touati

Le 13 janvier 2026 le pasteur Nourredine Benzid était auditionné par la United States Commission on International Religious Freedom à Washington sur la situation des chrétiens en Algérie. Pour la première fois, un pasteur kabyle exposait directement la situation devant une institution fédérale américaine : fermetures d’églises, arrestations, pressions au quotidien.

La trajectoire du pasteur Benzid est emblématique. Converti durant la décennie noire – « Ma vie a dramatiquement changé en 1993, lorsque j’ai rencontré Jésus », dit-il – il fonde en 2004 l’église évangélique de Makouda dans la wilaya de Tizi Ouzou, rassemblant entre 600 et 700 fidèles, soit l’une des plus grandes communautés chrétiennes du pays. En octobre 2019, l’église est fermée définitivement sur décision administrative confirmée par le tribunal administratif de Tizi Ouzou. Le pasteur Benzid affirme avoir déposé tous les dossiers réclamés par l’administration dès 2018. Mais l’église est bouclée sans préavis en 2019, les autorités disant n’avoir rien reçu. Le pasteur décrit aussi le chantage à l’article 87 bis du Code pénal algérien concernant les « actes terroristes et subversifs », qui sert à criminaliser les opposants, parmi lesquels les chrétiens et les Kabyles.

47 églises fermées et plus de 130 000 fidèles

Les 47 églises protestantes de Kabylie sont désormais fermées. Des rapports d’ONG ont récemment documenté des arrestations ainsi que les contraintes imposées aux chrétiens dans l’exercice de leur liberté de culte. Cette répression empêche d’évaluer le nombre des chrétiens et l’ampleur du phénomène de conversion. Selon l’université de Baylor, ils seraient 380 000 et selon la World Christians Database reprise par Open Doors, 139 000. Comme les fidèles pratiquent et se baptisent en secret, il n’existe aucun registre.

Cette situation n’est ni marginale ni conjoncturelle. Elle s’inscrit dans une histoire longue, une logique juridique cohérente et un calcul politique assumé par les autorités algériennes, aujourd’hui mises sous pression par l’internationalisation du dossier. Auditions officielles à Washington, au Sénat français et au parlement britannique, classements mondiaux, articles de presse : les faits s’accumulent, dessinant le portrait d’une persécution administrative lente mais profondément structurée.

Un histoire religieuse singulière

La Kabylie appartient à l’ancienne Numidie, l’un des berceaux du christianisme africain. Dès le IIᵉ siècle, les premiers martyrs chrétiens d’Afrique –les martyrs de Scillium (180)– y sont attestés. En 203, Perpétue et Félicité, jeunes femmes numides mortes en martyres face à l’envahisseur romain, entrent dans l’histoire universelle du christianisme. Aux siècles suivants, la région donne naissance à des figures majeures de la pensée chrétienne : Tertullien, Cyprien, Donate, Saint Augustin, sans oublier le pape Gélase Ier.

Islamisée tardivement et partiellement, la Kabylie conserve pendant des siècles un rapport singulier à la religion, marqué par le pluralisme, la médiation communautaire et une faible institutionnalisation du religieux. Au 15^e siècle, des sources espagnoles évoquent encore les        « Cabiles chrétiens ». Cette particularité est notée par les chroniqueurs ottomans, puis les observateurs européens. Au 19^e siècle, la mission des Pères Blancs sous l’impulsion du Cardinal Lavigerie est bien accueillie. 

La décennie noire, un tournant

La décennie noire algérienne ne s’est pas seulement soldée par des dizaines de milliers de morts et un traumatisme collectif durable ; elle a aussi provoqué des ruptures intimes, spirituelles et politiques profondes, dont certaines continuent de produire leurs effets. En Kabylie, région fortement politisée, la guerre civile des années 1990 a agi comme un révélateur brutal : de la faillite morale de l’islamisme armé, de l’ambiguïté de l’État, d’un vide éthique et spirituel, enfin, que nombre de Kabyles ont cherché à combler. C’est dans ce contexte précis que s’inscrit le phénomène des conversions au christianisme.

Lorsque la guerre civile éclate au début des années 1990, la Kabylie se distingue. Les groupes islamistes armés se heurtent à une hostilité sociale massive. Les villages s’organisent, les intellectuels, les artistes et les femmes deviennent des cibles privilégiées des islamistes parce que la région refuse l’ordre moral qu’ils entendent imposer. Pour beaucoup de Kabyles, l’islamisme n’est pas seulement une violence politique : il constitue une rupture morale radicale, une profanation du religieux lui-même. La question n’est plus seulement politique, elle devient existentielle. « Comment continuer à croire lorsque la foi est invoquée pour justifier l’égorgement, le viol, l’assassinat d’enseignants, de femmes non voilées, de journalistes ? » s’exclame Samia, adolescente pendant la décennie noire, qui se définit aujourd’hui comme apostate et féministe.

Des expériences mystiques incomprises

C’est dans cette brèche que s’inscrivent les conversions au christianisme. Elles touchent en priorité des jeunes, instruits, citadins ou semi-ruraux, souvent marqués par la violence directe. « J’avais 25 ans et j’étais étudiant à Alger », se souvient pasteur M.. « Pour nous les jeunes, l’Islam n’était qu’une accumulation d’interdits et nous étions athées. Mais il me manquait quelque chose. Nous fêtions Noël dans ma famille en Kabylie et j’avais vu Jésus quand j’étais enfant. Je pensais que c’était un prophète, mais ce nom réussissait à m’apaiser. Un ami m’avait prêté un Nouveau Testament ; c’était interdit. Un week-end, j’étais retourné dans les montagnes et j’étais seul. Je l’ai ouvert et mon monde a basculé. Le feu [le Saint-Esprit] s’est abattu sur moi. J’ai pleuré pendant des heures, mais je n’étais pas triste. »

En s’entretenant avec les convertis, les témoignages d’expériences mystiques spontanées, qui laissent ceux qui en font l’objet démunis, font rapidement surface. « J’étais désorienté, ajoute pasteur M., alors je suis allé voir les catholiques à Alger, mais j’ai été rejeté. Ils ne voulaient pas de problèmes, pas de convertis, pas de Kabyles. Alors je suis retourné en Kabylie et j’ai découvert que je n’étais pas seul. Nous avons constitué des groupes de prières à l’Université de Tizi Ouzou et à Azazga. »

Des conversions en langue kabyle et dans les communautés locales

Ces conversions ne sont pas vécues comme une occidentalisation ou une rupture culturelle : elles se font en langue kabyle, dans des communautés locales, et s’orientent majoritairement vers le protestantisme évangélique, perçu comme plus horizontal, moins institutionnel, plus proche de l’éthique communautaire locale. Pour beaucoup, le christianisme renoue également avec une mémoire spirituelle antérieure à l’islamisation.

Lorsque la guerre s’achève à la fin des années 1990, la Kabylie – et avec elle les chrétiens kabyles – espère une reconnaissance. La région a résisté à l’islamisme armé et payé un lourd tribut humain. Or la sortie de guerre choisie par l’État algérien prend une tout autre direction. Avec l’élection d’Abdelaziz Bouteflika en 1999, puis surtout avec la Charte pour la paix et la réconciliation nationale de 2005, le pouvoir opte pour une amnistie quasi générale, sans justice, sans vérité, sans reconnaissance des victimes. Les islamistes armés sont réintégrés, les crimes ne sont ni jugés ni même discutables publiquement et la parole des familles de disparus est juridiquement étouffée.

Un choc profond 

Pour les chrétiens kabyles, le choc est profond. Ceux qui ont parfois fui les groupes armés, parfois perdu des proches, voient leurs bourreaux bénéficier de l’amnistie, tandis qu’eux-mêmes demeurent sans protection. La logique est cruelle : l’État pardonne au nom de la paix ceux qui ont tué au nom de l’Islam, mais commence à regarder avec suspicion ceux qui ont quitté l’Islam. À ce moment précis, les chrétiens kabyles sont sacrifiés politiquement, non pas par une décision explicite, mais par un choix structurel : la stabilité autoritaire, au détriment des minorités dissidentes.

Cette logique se durcit encore après le Printemps noir de 2001. La mort du jeune Massinissa Guermah tué par un gendarme déclenche une révolte massive en Kabylie. L’État répond par la violence : près de 130 morts, des milliers de civils désarmés blessés, aucune sanction significative, aucune reconnaissance officielle. La décennie noire est terminée, mais les méthodes de guerre – tir à balles réelles et explosives, poursuite de l’ennemi intérieur – sont intactes. La contestation politique kabyle est écrasée ; la dissidence culturelle est contenue. Il reste alors à verrouiller la dissidence spirituelle.

C’est ce que permet l’ordonnance 06-03 de 2006, qui encadre les cultes non musulmans. Présentée comme une loi de régulation, elle institue en réalité une interdiction de fait du christianisme algérien, selon l’ONG Minority Rights Group. Toute église doit obtenir une autorisation administrative qui n’est jamais délivrée ; le prosélytisme est criminalisé ; l’exercice collectif du culte devient juridiquement risqué. Cette loi ne vise pas prioritairement le catholicisme institutionnel, discret et diplomatiquement protégé. Elle vise les chrétiens algériens, c’est-à-dire les convertis, majoritairement kabyles, visibles, communautaires, non contrôlés par l’État.

Une architecture légale au service de la discrimination

La répression des chrétiens et des Kabyles en Algérie repose sur un cadre juridique précis, souvent présenté comme neutre, mais appliqué de manière systématiquement restrictive. Dès le préambule 2 de la Constitution, il est affirmé que l’Algérie est arabe et l’Islam religion de l’État. Les Amazighs et les non-musulmans sont de facto exclus et s’élever contre cela transforme l’opposant en une menace à l’unité nationale.

À l’ordonnance 06-03 s’ajoute l’article 144 bis 2 du Code pénal, qui punit l’« offense à l’Islam », notion volontairement floue permettant des poursuites pour des faits aussi variés que la possession de livres religieux, l’expression de convictions personnelles ou l’échange privé sur la foi. La conversion est criminalisée. Les apostats sont également visés, cet article donnant un fondement légal aux poursuites pour blasphème.

Les ONG internationales sont unanimes. Christian Solidarity Worldwide (CSW) note que les autorités exigent des autorisations qu’elles refusent ensuite de délivrer, créant une interdiction de fait du culte chrétien. La United States Commission on International Religious Freedom (USCIRF) parle d’un cadre juridique qui criminalise l’exercice pacifique de la religion.

Une pression sociale et administrative constante

Depuis 2016, toutes les églises protestantes de Kabylie ont été fermées. Cela concerne au moins quarante-sept lieux de culte, souvent scellés par la gendarmerie, parfois manu militari. Ces fermetures ne sont ni isolées ni accidentelles. Elles s’inscrivent dans une campagne nationale documentée par Open Doors, CSW, la USCIRF, l’ECLJ, Amnesty International. Les fidèles se retrouvent sans lieu de culte légal, exposés à des poursuites et à des peines de prison dès qu’ils se rassemblent, même en privé.

Au-delà des fermetures d’églises, et comme en témoignent les chrétiens interrogés, la pression sociale et administrative est permanente : poursuites judiciaires contre des pasteurs, condamnations pour « exercice de culte sans autorisation », licenciements, refus d’embauche, harcèlement scolaire d’enfants portant des prénoms chrétiens, obstacles administratifs lors des enterrements, surveillance policière accrue pendant le Ramadan, dissuasion des célébrations de Noël.

La répression religieuse prend également une dimension sécuritaire comme l’illustre l’histoire de Slimane Bouhafs. Converti en 1997, il est condamné à trois ans de prison en 2016 pour « offense à l’islam ». Libéré, il s’enfuit en Tunisie où il jouit du statut protégé de réfugié. Il est malgré tout enlevé sur le territoire tunisien en août 2021, ramené en Algérie, placé en détention préventive pour « appartenance à une organisation terroriste » et « atteinte à l’intégrité du territoire national » et finalement condamné à trois ans de prison supplémentaires à cause de ses liens supposé avec le Mouvement pour l’Autodétermination de la Kabylie (MAK), considéré comme une organisation terroriste depuis le 18 mai 2021.

Ces faits ont conduit l’ONG Open Doors à classer l’Algérie au 20ᵉ rang mondial de son Index de persécution des chrétiens. Les États-Unis ont inscrit l’Algérie sur la Special Watch List du Département d’État. Le Royaume-Uni, via sa politique Freedom of Religion or Belief, identifie également l’Algérie comme un pays nécessitant une surveillance renforcée.

Entre Trump et le Pape, Alger sous pression

Cette internationalisation intervient alors qu’Alger cherche à améliorer son image diplomatique, notamment à travers une possible visite du pape après le Ramadan, associée aux commémorations de l’assassinat des moines de Tibhirine. Enlevés le 27 mars 1996, les sept moines trappistes ont été annoncés morts le 30 mai 1996 dans un communiqué du Groupe islamique armé, mais la version officielle est contestée.

Dans ce contexte, Mgr Jean-Paul Vesco, l’archevêque d’Alger, joue un rôle central dans le dialogue institutionnel avec les autorités. Se posant en figure clé de la « réconciliation », Mgr Vesco adopte une posture diplomatique prudente. Médiatique, il est engagé sur la scène politique tant en Algérie qu’en France. Il est également l’artisan de la visite d’Abdemadjid Tebboune au Saint-Siège le 24 juillet 2025. Ses prises de position publiques restent très mesurées, voire inexistantes sur les cas concrets de répression. Cette ambiguïté contribue à invisibiliser la situation spécifique des chrétiens kabyles, majoritairement évangéliques et dépourvus de relais diplomatiques.

Dans un contexte politique américain où la défense des chrétiens persécutés est devenue un thème mobilisateur, notamment dans les milieux évangéliques autour de Donald Trump – qui n’a pas hésité à envoyer ses bombardiers au Nigeria sous prétexte d’y défendre les chrétiens –la Kabylie devient un dossier potentiellement explosif pour Alger. Et en s’alliant à l’Église catholique au détriment des évangélistes, le gouvernement algérien a peut-être misé diplomatiquement sur le mauvais cheval. Résonne alors la boutade attribuée à Staline au sujet de la force réelle du Vatican : « Le Pape ? Combien de divisions ? ».

La « réconciliation » comme outil de répression

Le mot « réconciliation » occupe une place centrale dans le lexique politique algérien contemporain. Loin d’être un terme neutre ou simplement moral, il constitue, depuis plus de vingt ans, un outil de gouvernement, un mot-clé de légitimation, et parfois un instrument d’effacement. En Algérie, la « réconciliation » ne désigne pas un processus de vérité, de justice ou de reconnaissance des victimes, mais au contraire une sortie autoritaire du conflit fondée sur l’amnistie, l’oubli imposé et le silence. Cette idée est passée dans le langage commun que partagent des acteurs pourtant très différents : l’État algérien, une partie des élites religieuses, certains responsables français, et plus récemment des relais médiatiques inattendus.

La Charte pour la paix et la réconciliation nationale de 2005 visait à présenter l’amnistie quasi générale des islamistes armés comme un acte moral supérieur, tout en neutralisant toute demande de justice. Mais en réalité, cette réconciliation n’est ni bilatérale ni réparatrice : elle est verticale, décrétée par l’État, et assortie d’une criminalisation de la mémoire. Les familles de disparus n’ont pas le droit de porter plainte, les victimes ne peuvent pas nommer leurs bourreaux (quels qu’ils soient) et les forces de sécurité bénéficient d’une impunité totale. Human Rights Watch avait d’ailleurs titré « L’impunité ne doit pas être le prix à payer pour la réconciliation ». Le mot réconciliation transforme le traumatisme collectif en sujet tabou et impose un récit unique : celui d’un État sauveur ayant restauré la paix. Toute voix dissonante devient alors suspecte de vouloir « rouvrir les blessures ».

Ce schéma ne s’arrête pas aux frontières algériennes. Il est réactivé dans le cadre des relations franco-algériennes, notamment avec le rapport publié en 2021 par Benjamin Stora et qui cite en préambule la lettre de mission à lui confiée par le président de la République : «Je souhaite m’inscrire dans une volonté nouvelle de réconciliation des peuples français et algériens. Le sujet de la colonisation et de la guerre d’Algérie a trop longtemps entravé la construction entre nos deux pays d’un destin commun en Méditerranée.’ » Ce thème structure l’ensemble du rapport Stora, censé « apaiser les mémoires » sans jamais poser la question de la justice historique, ni du rapport de force mémoriel entre l’État algérien et les Kabyles.

La Kabylie, de l’indépendance au berbérisme

La Kabylie était indépendante avant la colonisation française et a été rattachée de force à l’Algérie coloniale après la bataille d’Icheriden (1857). La région a ensuite été le fer de lance de nombreuses révoltes anticoloniales et du déclenchement de la guerre de libération. Mais dès l’indépendance, les combattant kabyles ont été trahis par l’Armée des frontières qui n’avait pas combattu. « L’indépendance nous a été confisquée ! », estime amer, un acteur de cette époque. Ce sentiment a été renforcé par l’élimination, par la suite, des leaders kabyles taxés de berbérisme et l’adoption de la constitution d’une Algérie « arabe » en 1965. La langue et la culture kabyles sont interdites, mais la Kabylie conserve sa combativité : Printemps berbère (1980), grève du cartable (1994), Printemps noir (2001).

Le rôle des Kabyles n’est jamais mentionné dans le rapport Stora. La « réconciliation » permet à la France de reconnaître des souffrances sans assumer de responsabilités politiques et à l’Algérie de préserver son récit national univoque. Elle offre un terrain diplomatique confortable, précisément parce qu’elle évite les sujets qui fâchent.

Ce vocabulaire est repris dans une tribune commune publiée le 24 août 2025 dans Le Monde par Chems-Eddine Hafiz, recteur de la Grande Mosquée de Paris, et Mgr Jean-Paul Vesco, archevêque d’Alger. La fraternité est invoquée sans que soient nommées les réalités concrètes des répressions passées et actuelles. Ce qui frappe, c’est ce que cette réconciliation ne voit pas : les protestants de Kabylie. Le dialogue interreligieux mis en avant repose sur des institutions reconnues et contrôlables, mais ignore les communautés dissidentes, précisément celles qui paient aujourd’hui le prix de la réconciliation de 2005. Cette cécité n’est pas accidentelle. La réconciliation suppose un ordre, une hiérarchie, et une discipline mémorielle. Les catholiques institutionnels, discrets et diplomatiquement intégrés, peuvent y trouver leur place.

Une réconciliation réservée à ceux qui se taisent

Le président Abdelmadjid Tebboune cite régulièrement la réconciliation dans ses discours, souvent associée à l’unité nationale et à la stabilité. Mais cette réconciliation reste strictement conditionnelle : elle vaut pour ceux qui se taisent, pas pour ceux qui revendiquent.

Lors du conseil des ministres du 11 janvier 2026, le Président a lancé un appel officiel aux jeunes Algériens de l’étranger : qu’ils rentrent et ils seront amnistiés des délits commis. Cette annonce a été très mal perçue à l’intérieur du pays, car elle signifie que des délinquants de droit commun seront amnistiés au nom de la réconciliation tandis que les prisonniers d’opinion ne peuvent être élargis qu’en signant le reniement de leurs convictions. Ce discours a été tenu à l’occasion de Yennayer, le Nouvel An amazigh. Les militants amazighs du MAK réfugiés en France sont également ciblés. Condamnés en Algérie au titre de l’article 87 bis – ce qui les distingue clairement des criminels de droit commun – ils peuvent bénéficier de la réconciliation à condition de signer le reniement de leur activisme. Cette réconciliation-là n’est pas un processus moral, mais un dispositif politique de clôture. Elle transforme la justice en menace et le silence en vertu. Dans ce cadre, demander vérité et droits devient un acte de rupture, voire de terrorisme. Et tant que la réconciliation sera brandie pour justifier l’arrestation de familles chrétiennes au petit matin, le silence des autorités religieuses, ou le sacrifice répété de la Kabylie sur l’autel de la stabilité, il ne désignera pas la paix mais la continuation du conflit par d’autres moyens.

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Le général d’Armée Chengriha a séjourné plusieurs jours au Qatar à l’invitation du chef d’état-major des forces armées de ce pays, le général de corps d’armée Jassem Ben Mohammed Al Manai. Cette visite – commencée le 19  janvier – coïncide avec la 9e édition de l’Exposition et de la Conférence internationale sur la défense maritime « DIMDEX 2026 ». Quels que soient les prétextes invoqués pour des rencontres aussi importantes, qui marquent un changement de cap dans les relations internationales, celle-ci est surtout imposée par la conflictualité croissante que traverse la région.

En effet, après des années de recherche d’équilibre dans ses relations avec l’ensemble des monarchies du Golfe, Alger a fini par s’éloigner des Émirats arabes unis. Dans les années 2010, l’Algérie avait marqué sa neutralité lors de l’alliance orchestrée par le duo saoudo-émirien en 2015 contre les Houtis soutenus par l’Iran. De même, les généraux algériens avaient refusé le blocus imposé à Doha par les mêmes protagonistes le 5 juin 2017.

Cependant, Alger entretenait un partenariat actif avec Abou Dhabi dans le domaine de l’industrie de défense (projet du blindé Nemr, Caracale) ainsi que des investissements dans l’immobilier, la gestion des ports et l’industrie du tabac. Ces marchés avaient été octroyés, sans appel d’offre, par la seule grâce du président Bouteflika.

La lune de miel finissante

L’apogée des relations entre Alger et Abou Dhabi fut marquée par les multiples visites, aussi bien de l’ex-chef d’état-major Gaïd Salah aujourd’hui décédé que de son successeur Saïd Chengriha. Le salon annuel d’armement de Dubai était une occasion du renouveler la confiance affichée et de cultiver une relation constante.

Le premier accroc sérieux apparut à la fin des années 2000, lorsque l’émirat du Golfe imposa, le 18 novembre 2020, un visa aux Algériens ainsi qu’à 11 autres pays, dont la Tunisie et la Libye, mais pas au Maroc. Ce qui provoqua l’ire des autorités militaires et politiques algériens.

Quelques jours plus tard, le 4 novembre 2020, les Émirats inauguraient un consulat à Laâyoune, reconnaissant de facto la marocanité de ce territoire du Sahara occidental. Pour Alger, c’était inacceptable. Depuis, les relations entre les deux pays n’ont cessé de se dégrader.

Rester dans la course des alliances

Le 12 janvier 2026, l’ancien Premier ministre du Qatar, Cheikh Hamad Bin Jassim, a appelé, sur la plateforme X, à la formation d’une alliance stratégique de défense regroupant son pays, l’Arabie Saoudite, la Turquie, le Pakistan et l’Égypte. Il considère cette nouvelle alliance comme « une nécessité urgente » dans le contexte de l’évolution rapide des pressions géopolitiques dans la région. Le noyau de cette alliance a été déjà scellé entre l’Arabie Saoudite et le Pakistan. La Turquie, membre de l’Otan, ainsi que l’Égypte, pays pivot, n’ont pas encore décliné l’offre.

Cet appel ouvre une opportunité à d’autres pays, pouvant être élargie à des composantes arabes et musulmanes. Du côté d’Alger, cette nouvelle configuration offre des opportunités de positionnement pouvant renforcer son rôle de puissance régionale au Maghreb ainsi que d’allié crédible.

« Des objectifs stratégiques clairs »

Selon Cheikh Hamad Bin Jassim, le nouveau bloc (Qatar, Arabie Saoudite, Pakistan, Turquie) devrait « adopter une approche militaire, économique et politique, et être guidé par des objectifs stratégiques clairs ». Pour Alger, c’est l’aspect militaire qui prime, d’où la présence du chef de l’armée algérienne à Doha depuis quatre jours. A l’occasion du salon international de défense maritime « DIMDEX 2026 », il compte échanger des expériences sur des matériels exposés et les innovations technologiques mises en œuvre par les sociétés industrielles dans les domaines de la marine, des drones, des systèmes de commandement et de contrôle et de la cybersécurité.

L’alliance des cinq pays cités, si elle se concrétise sur le terrain, dessinera un nouveau Moyen-Orient cantonnant les Émirats arabes unis à leur alliance exclusive avec Israël. Le risque d’une guerre américano-israélienne contre l’Iran, aux conséquences imprévisibles, pousse à l’élargissement de l’union au-delà de cet espace.

Marginaliser Abou Dhabi ?

La politique de MBZ (Mohammed Bin Zayed) bouscule l’échiquier géopolitique dans la région du Golfe et au Maghreb. Il est avéré que les EAU sont fortement impliqués en Libye aux côtés du maréchal Haftar qui n’aspire qu’à étendre son autorité militaire sur l’ensemble du pays depuis son échec à prendre Tripoli le 12 décembre 2019. Alger voit dès lors son rôle régional menacé.

Un même sentiment de péril a été récemment manifesté par l’Égypte du Maréchal Sissi par une frappe aérienne de l’aviation militaire égyptienne le 12 janvier, dans le triangle frontalier Libye, Soudan, Égypte, contre un convoi d’armes destiné aux FSR du général dissident soudanais Mohamed Hamdan Dogolo alias Hemedti, qu’appuie Abou Dhabi.

Alger soutient Riyad au Yemen

Le plus grand pays de la péninsule d’Arabie, pourtant allié de l’Émirat dans sa coalition anti Houtis de 2015 ainsi que dans le blocus de 2017 contre le Qatar, a ordonné aux forces émiraties présentes au Yémen de quitter le pays. Il a même procédé à des attaques aériennes contre des forces séparatistes soutenues par les EAU dans la région de Hadramout. Dans ce conflit, Alger affiche son soutien à l’Arabie saoudite à travers le président Tebboune. Le 20 janvier, ce dernier a reçu le ministre de l’intérieur saoudien, l’Émir Abdelaziz Ben Nayef Ben Abdelaziz Al Saoud.

Le réchauffement des relations entre l’Algérie et l’Arabie Saoudite est de nature à remodeler les alliances, à partir des intérêts communs des deux pays. Les EAU, aveuglés par leur puissance financière, n’ont réussi à développer des relations stratégiques qu’avec des entités militaires telles que le maréchal Haftar en Libye ou le général Hemedti au Soudan. À l’exception du Maroc, Abou Dhabi ne conserve, comme allié de confiance, qu’Israël. La reconnaissance du Somaliland par l’État hébreu et le projet de développement du port convoité de Berbera par Abou Dhabi a suscité des contestations de la part de l’Arabie saoudite, de l’Égypte et de la Turquie, ce dernier pays disposant d’une base navale en Somalie. Ankara a annoncé la rupture de tous les accords avec les EAU et dénonce l’ouverture prochaine d’une base militaire israélienne au Somaliland.

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En héritage

Fondée en 1963, au lendemain de la guerre d’Algérie, l’Association France-Algérie (AFA) a été créée par Edmond Michelet, résistant de la première heure, ministre du général de Gaulle et partisan d’une reconnaissance de l’indépendance algérienne. D’autres figures respectées lui ont succédé, parmi lesquelles Germaine Tillion, Pierre Joxe et Stéphane Hessel. Après Arnaud Montebourg, Ségolène Royal s’inscrit donc dans cette longue lignée et elle n’a pas raté son entrée.

Reconnaître, restituer, pour apaiser

Moins d’un mois après sa nomination, intervenue le 17 janvier lors des Rencontres nationales organisées par l’Institut des relations internationales et stratégiques (IRIS), Ségolène Royal a vivement critiqué l’usage récurrent de la question algérienne comme levier du débat politicien en France. Elle a notamment rejeté l’expression de « rente mémorielle », qu’elle juge à la fois réductrice et offensante à l’égard des souffrances engendrées par la colonisation, adressant au passage des coups de pied de l’âne à l’ancien ministre de l’Intérieur Bruno Retailleau, qui a, tout au long de son passage place Beauvau, instrumentalisé la question algérienne, ainsi qu’à Emmanuel Macron, qui avait accusé l’Algérie de s’être construite sur une « rente mémorielle ».

La nouvelle présidente de l’AFA a ensuite détaillé les dossiers qu’elle juge incontournables : restitution intégrale des restes humains et des crânes de résistants algériens conservés en France, retour du canon Baba Merzoug exposé à Brest, transparence totale sur les essais nucléaires français menés dans le Sahara, avec déclassification complète des archives et mobilisation scientifique internationale pour la dépollution des sites concernés. Elle a également insisté sur la nécessité d’une reconnaissance claire des violences de la colonisation.

Selon Ségolène Royal, seule cette reconnaissance permettrait de dégager un nouvel espace politique entre Paris et Alger. Mais au regard des relations franco-algériennes, marquées sous les deux quinquennats d’Emmanuel Macron par de multiples crises profondes, le chemin s’annonce long. Très long.

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Une chronique de Christian Labrande

 Amine Adjina

À travers les méandres d’une comédie de quiproquos, La petite cuisine de Mehdi, premier film d’Amine Adjina, pose avec une grande justesse et aussi beaucoup d’humour des questions sur l’appartenance à une double culture, en l’occurrence celles de l’Algérie et de la France.

Un premier film certes, mais en tant qu’auteur et metteur en scène de théâtre, Amine Adjina a exploré à plusieurs reprises la question des identités hybrides, du multiculturalisme ou de la mémoire algérienne. Une réflexion nourrie de références à l’œuvre de Frantz Fanon et aux écrits sur le théâtre de Peter Handke. Son travail et sa liberté de ton ont d’ailleurs été victimes des récentes tensions franco-algériennes, l’une de ses pièces ayant été déprogrammée en Algérie.

Toutefois, La petite cuisine de Mehdi, loin d’un austère exposé didactique, est une comédie à rebondissements où les questions d’identité culturelle sont traitées à travers un comique de situations souvent d’une grande drôlerie.

Le film raconte les mésaventures d’un chef de cuisine trentenaire, interprété par Younès Boucif, que l’on a pu voir notamment dans la série Drôle sur Netflix, qui dissimule à sa petite amie française, incarnée par Clara Bretheau, l’existence de sa mère d’origine algérienne et très traditionaliste. Pour ce faire, il a l’idée de demander à une tenancière de bar, interprétée par Hiam Abbas, de jouer le rôle de sa génitrice. D’où l’empêtrement du héros dans une série de mensonges qui sont autant de signes du tiraillement entre les deux cultures auxquels sont confrontés les protagonistes du film.

La réussite de ces scènes tient beaucoup à l’interprétation de l’actrice et réalisatrice franco-palestinienne Hiam Abbas, qui donne au personnage de la mère d’emprunt toute son ambivalence, jouant le jeu pour faire aboutir la manœuvre de Mehdi, tout en étant consciente de la perte de ses repères culturels.

Il y a d’abord les écarts dans les rapports affectifs. La mère de Mehdi, autoritaire à souhait, veut que son fils épouse une fille de son choix et lui présente, sans succès, divers prototypes.

Écarts culinaires également. Mehdi excelle dans la préparation de la cuisine de bistrot lyonnais, mais se révèle tout à fait défaillant en matière de cuisine maghrébine. Le film est aussi une réflexion sur la cuisine comme élément central de transmission d’une mémoire et d’un héritage culturel. Sa mère d’emprunt, pourtant peu portée au traditionalisme, se désole ainsi : « Ce Mehdi, cuisinier algérien qui ne sait même pas préparer un couscous, la base de la base. »

Comme le soulignait Amine Adjina dans une interview : « Mehdi, à travers sa relation à la cuisine, est confronté à sa part manquante. » Une part manquante illustrée par certaines scènes de repas de famille chaotiques, révélatrices de chocs culturels. En passant, des problèmes auxquels n’échappent plus les réunions familiales franco-françaises, à l’heure des tensions croissantes entre végans et viandards, ou des menus spécifiques imposés par les multiples allergies alimentaires contemporaines. Comme le soulignait G. K. Chesterton, « arriver à organiser un repas harmonieux autour d’une table dominicale exige des dons diplomatiques de haut vol ».

La réussite du film d’Amine Adjina tient aussi au regard bienveillant qu’il porte sur chacun de ses personnages. Ainsi, le rôle de la mère de Mehdi, campée dans le décor traditionnel de son appartement modeste mais très soigné, la montre comme en majesté, ayant reconstitué en France une part de son identité culturelle véhiculée par les objets de son quotidien.

Après cet incontestable succès, le réalisateur annonçait que ce premier film ferait partie d’une trilogie, trois films axés sur des lieux où peuvent se confronter et aussi se rencontrer différentes identités culturelles. Nous les attendons de pied ferme car décidément cette « petite cuisine » nous a mis l’eau à la bouche.

La petite cuisine de Mehdi
Réalisation : Amine Adjina
Production : Ex Nihilo, Agat Films
Avec : Younès Boucif, Clara Bretheau, Hiam Abbas, Malika Zerrouki
France, 2025, 104 minutes

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 Rachid Guerbas

Le dimanche 11 janvier 2026 à 18 heures, l’Ensemble Albaycin se produira au Théâtre Mandapa avec un programme consacré à la Nawba Mâya. Sous la direction de Rachid Guerbas, ce concert propose une lecture construite et rigoureuse de l’un des cycles les plus structurés du répertoire arabo-andalou algérien.

La nawba n’est ni une suite libre ni un assemblage de pièces indépendantes. Elle constitue un système musical complet, régi par une organisation modale et rythmique précise, où chaque mouvement s’inscrit dans une progression déterminée. La Nawba Mâya, reconnue pour la subtilité de son mode et l’équilibre délicat de ses tempos, exige une attention particulière à la continuité de la forme. Elle sollicite autant la discipline collective que la mémoire musicale, et impose aux interprètes une maîtrise du temps long.

Fondé en 1990, l’Ensemble Albaycin s’est donné pour cadre de travail cette exigence structurelle. Sa particularité tient autant à son approche musicale qu’à sa composition : des musiciens issus de formations, de cultures et de générations différentes, réunis non pour produire une synthèse décorative, mais pour confronter des pratiques et des savoirs. Cette diversité est mise au service d’un objectif commun : restituer la lisibilité interne de la nawba, sans surcharge ni simplification.

Recherche, transmission et refus des habitudes

La démarche de Rachid Guerbas s’inscrit dans une trajectoire personnelle marquée très tôt par la pluralité des répertoires. Né en Algérie, il grandit au contact de la musique citadine algéroise et de la musique sacrée, deux univers qui partagent une attention particulière au texte, au souffle et au rythme. Son adolescence, nourrie par la guitare classique autant que par le chaâbi, l’a conduit à interroger les continuités et les écarts entre musiques savantes et populaires, sans les opposer artificiellement.

Cette expérience se retrouve dans le travail mené avec Albaycin. L’interprétation de la Nawba Mâya repose sur une étude minutieuse des sources, des lignes mélodiques et des cycles rythmiques. Les transitions sont traitées avec sobriété, les tempos maintenus sans complaisance, les ornements utilisés comme des éléments de syntaxe musicale et non comme des effets. Le chant, central dans la nawba, s’inscrit dans une relation étroite avec l’ensemble instrumental, sans hiérarchie excessive.

Le concert du 11 janvier 2026 ne vise pas la démonstration virtuose ni l’illustration pédagogique. Il s’agit plutôt de rendre perceptible une architecture musicale dans son déploiement, en laissant apparaître les tensions, les respirations et les équilibres qui structurent la Nawba Mâya. Cette approche suppose un refus clair des habitudes interprétatives accumulées au fil du temps, qu’il s’agisse de ralentissements systématiques, de répétitions mécaniques ou de restaurations approximatives.

En travaillant à dépasser les cloisonnements entre écoles arabo-andalouses sans en nier les spécificités, Rachid Guerbas cherche à restituer une cohérence musicale fondée sur les principes mêmes du répertoire. La Nawba Mâya est ainsi abordée comme une forme active, exigeante, qui engage pleinement les interprètes et sollicite une écoute attentive de la part du public.

Présenté dans le cadre des 50 ans du Théâtre Mandapa, ce concert s’inscrit dans une programmation attentive aux formes musicales structurées et aux démarches de recherche. Il offre l’occasion d’entendre une nawba pensée comme un ensemble organique, construite dans le respect de ses règles internes et portée par une pratique collective exigeante.

Informations pratiques

Nawba Mâya – musique arabo-andalouse
Ensemble Albaycin
Direction : Rachid Guerbas
Date : dimanche 11 janvier 2026
Heure : 18h
Lieu : Théâtre Mandapa 6, rue Wurtz, 75013 Paris
Tarifs : 20 € / 15 € / 10 €
Réservations : 01 45 89 99 00
lemandapa@gmail.com
Billetterie en ligne : centre-mandapa.fr
Lien de l’évènement sur facebook

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Si l’on veut aujourd’hui penser, repenser la Kabylie, loin des idéologies meurtrières, alors il faut absolument lire « La genèse de la Kabylie. » de Yassine Temlali qui, de journaliste, fait ici œuvre d’historien. Un historien impliqué qui nous invite, avec brio, à faire une pause très stimulante intellectuellement sur l’histoire récente de l’Algérie en se proposant de « restituer le cadre historique dans lequel entre 1830 et 1962 est née une conscience culturelle et politique Kabyle », comme on déconstruit la fabrique des « récits identitaires algériens modernes ».

Dans cette déconstruction, aucun de ces récits n’est épargné, qu’il soit islamiste, arabiste ou berbériste, car si en apparence ils s’opposent,  ils partagent tous, écrit l’auteur, « un véritable anachronisme qui fait appréhender l’histoire comme un éternel retour du passé, dans le présent », tous obsédés par la reproduction à l’infini de l’image de « pieux ancêtres à la poigne toujours aussi coriace. »

La « question berbère » et la fabrique de l’Algérie

En se libérant de cette poigne coriace, Yassine Temlali nous embarque dans un voyage passionnant sur les pas de nos langues, sur les chemins de la construction d’identités où l’on croise nos ancêtres forgeant notre histoire contemporaine dans un perpétuel mouvement.

Prendre ces chemins d’histoire, c’est rencontrer des berbères qui, entre invasions arabes et colonisation française, ne semblent pas obsédés par leurs langues – en tous cas moins que les algériens d’aujourd’hui-, c’est croiser des dynasties berbères recrutant allègrement des arabes hilaliens pour aller tailler les têtes d’autres berbères, des tribus zénètes au moins autant nomades que des tribus arabes, des arabes qui se berbérisent et des berbères qui s’arabisent, des luttes de territoires où des hommes et des femmes (même si l’on regrettera leur grande absence de cet ouvrage), brassent leurs langues et pas seulement sous la contrainte, embrassent la même religion, l’islam. Et le voyage continue et il se fait géographie, nous faisant grimper jusque dans les montagnes de la Haute-Kabylie, redescendre dans les plaines qui les enserrent en Basse Kabylie, puis pousser jusque dans les Aurès, la Vallée du M’zab aux portes du Sahara, là où vivent des populations berbérophones issues de nos ancêtres les berbères mais se distinguant les Unes des Autres tributaires de territoires, de leur richesses et de leurs âpretés comme on s’adapte pour ne pas disparaître dans un univers hostile entre invasions arabes, Empire Ottoman et France coloniale.

Comment devient-on alors « Kabyles », « Chaouias », ou « Mozabites » nous interroge Y. Temlali en arpenteur novateur qui éclaire une vraie question : comment  la Kabylie est-elle devenue la région porteuse de ce que l’on pourrait appeler « La question berbère » avant de la réduire à « La question kabyle. »

En prenant ces détours, Y.Temlali nous entraîne dans la fabrique d’un pays : l’Algérie.

Un pays qui naîtra d’un ennemi commun le colonialisme français en dépit de ses fantasmes ethniques qui n’épargneront même pas les Encyclopédistes qui tel d’Alembert et Diderot écrivaient à propos des Kabyles « qu’ils se font l’honneur d’être chrétiens d’origine, haïssent les arabes et les autres peuples africains. » Le mythe de l’ isolat kabyle dans toute sa splendeur.

Et si la Guerre d’indépendance s’est chargée de balayer ce mythe fondateur de la politique coloniale de division ethnique entre « le bon berbère assimilable » et « l’ arabe fanatique », les algériens se sont à leur tour fabriqué leurs propres mythes tout aussi fantaisistes et destructeurs.

En mettant en lumière, dans une perspective historique, la naissance de ces récits identitaires 100% algériens, si rarement questionnés comme si la fonction des mythes coloniaux rabâchés jusqu’à plus soif servait à faire écran,  Y. Temlali fait un travail de précurseur qui bouscule…. ce qui explique peut-être le silence éditorial sur ce livre qui aurait du faire événement parce que rare dans un pays où les idéologies envahissantes interdisent de se penser. « S’il y a une dimension à ce livre, écrit avec justesse, Malika Rahal dans sa postface, c’est celle de vouloir réinjecter du fond dans des débats politiques présents qui en sont dramatiquement dénués, et redonner aux discussions du savoir, entendu à la fois comme matière et comme distance critique. »

« Berbèristes » ou « berbéro – nationalistes » ? 

L’une des idées fortes de ce travail est d’avoir saisi combien la naissance d’une nation, l’Algérie et la naissance d’une « province marquée du sceau de la spécificité », la Kabylie, participent du même processus majeur de notre histoire récente. Et que c’est paradoxalement la naissance de la question algérienne qui va donner naissance à la question berbère, c’est en forgeant l’Algérie état-nation que s’inventera la  Kabylie, deux territoires historiques et géographiques se construisant en même temps qu’elles chassaient du territoire national la France coloniale par les armes, après avoir épuisé toutes les formes de résistance légale. Que serait la Kabylie sans l’Algérie et que serait l’Algérie sans la Kabylie ? interroge Y.Temlali.

En 1947, deux questions vont déchirer le mouvement national : la question du passage à la lutte armée rendant inéluctable l’indépendance du pays et ce faisant, la question de la définition de l’identité algérienne. Si l’Algérie n’est plus un département français, alors qu’est ce qu’être algérien ?

En Grande Kabylie, des militants du PPA/MTLD, les kabyles étant de plus en plus nombreux au sein des cellules de ce parti, proposent un autre récit de l’identité que celui des tenants de l’Algérie arabo-musulmane, pour eux il manque la dimension berbère. Et, pour leur malheur, nombre d’entre eux se prononcent aussi et peut-être surtout contre les positions molles, légalistes de la direction du parti de Messali Hadj.

Pour cette direction, ils deviendront doublement coupables et plutôt que d’assumer les débats, ils

seront jugés et condamnés sous le vocable infamant pour ceux que l’auteur appelle les berbéro-nationalistes de « berbéristes » faisant le jeu du colonialisme. Quelle triste ironie de l’histoire, nous dit l’auteur.  Accusé d’être « berbéristes », ce qu’ils n’étaient pas, et de faire « le jeu du colonialisme », en dépit de leur nationalisme irréprochable par leurs adversaires, ils rentreront dans l’histoire par la voix de ceux qui se posent aujourd’hui en héritiers de ce combat comme les fondateurs du berbérisme, transformant ainsi l’accusation des vainqueurs, infamante pour les vaincus, en vérité historique.

Certains paieront de leur vie ces accusations, liquidés par les frères. Mais contrairement à ce qu’affirme la vulgate berbériste radicale, les frères et bourreaux n’étaient pas que des arabes, ils se recrutaient également parmi les Kabyles. Comme quoi les mythes sont parfois injustes à force de vouloir dessiner des identités à la serpe, s’inventant des martyrs, ils en oublient que les frontières du sang servent le plus souvent à circonscrire des territoires de pouvoir.

Comment ne pas être frappé à la lecture de cet ouvrage de constater à quel point les mots libertés, pluralisme,  sont totalement absents dans la terminologie politique qui préside à la construction du discours nationaliste, tant les acteurs, qu’ils soient arabes ou kabyles, sont terrifiés à la simple évocation de la différence, cet impensable, tant ils sont mobilisés autour de l’Unité nationale, la construction d’un état jacobin au « centralisme autoritaire » seul à même, selon eux, d’abattre et de remplacer l’Etat colonial. Même Abane Ramdane, l’architecte du Congrès de la Soummam n’échappe pas à cette règle fondatrice : « C’est le Congrès de la Soummam, tenu en Kabylie en août 1956, avec trois congressistes kabyles sur six, qui a ordonné une seconde traque meurtrière contre « les berbéristes. » Un an plus tard en 1957, il sera à son tour assassiné par ses frères, arabes et kabyles dont Krim Belkacem, le premier des kabyles à avoir pris le maquis, accusé à son tour d’être une menace au projet indépendantiste.

Du MCB au MAK. 

L’ouvrage de Y. Temlali est celui d’une génération, la génération post-indépendance, héritière de cette histoire et qui en 1980 fondait à son tour le Mouvement Culturel Berbère, le MCB.

C’est depuis cette histoire récente qu’écrit Y. Temlali, revisitant les classiques, il propose une lecture libérée du discours nationaliste jacobin et autoritaire en acteur à son tour engagé .

Dans son introduction il témoigne de cette histoire personnelle et comment, engagé alors qu’il était étudiant militant dans l’extrême-gauche clandestine, il va découvrir la question amazighe qu’il épousera à son tour, alors portée par le Mouvement Culturel berbère, « cet acteur majeur de l’opposition » de l’époque autour des revendications démocratiques face au parti unique et aux islamistes. Lui même issu d’une famille aux racines berbères mais arabisée, il sera de ces rares personnes qui apprendront le kabyle… au cœur d’une citadelle arabophone, Constantine, alors qu’il était étudiant en langue et littérature française. De quoi donner à réfléchir sur les chemins de l’histoire ! Aujourd’hui la Kabylie endeuillée, enfermée dans sa martyrologie douloureuse à force de compter ses morts, son récit identitaire, « Nous ne sommes pas des arabes » a enfanté d’un vilain avatar, du MCB au MAK. Du  Mouvement Culturel Berbère plein de promesses démocratiques aux Mouvement pour l’Autonomie de la Kabylie plein de bruits et de fureur. «  Dans un contexte régional explosif, marqué par des risques d’éclatement des états-nations issus des indépendances, écrit Y. Temlali, la question berbère que le gouvernement algérien refuse de résoudre de façon démocratique apparaît comme une véritable bombe à retardement. Une bombe d’autant plus menaçante que, dans ce contexte trouble, la revendication d’autonomie de la Kabylie gagne en popularité. »

Aussi ne faut-il pas s’étonner si cet ouvrage se veut, ce qu’il est incontestablement, également un livre d’intervention politique. Mais que le lecteur ne se trompe pas, cet ouvrage n’est pas un réquisitoire, c’est au contraire un plaidoyer. Le plaidoyer d’un universitaire qui nous offre un véritable travail de recherche, riche en références datées, sourcées, pour un débat apaisé et apaisant.  Un livre fraternel qui ouvre des pistes pleines de promesses pour construire un récit national à la hauteur de la richesse de l’ histoire de ce pays, l’Algérie qui semble toujours douter de sa légitimité à exister en tant que nation dans la totalité de son territoires, de ses territoires géographique et identitaires de la Kabylie jusqu’au confins du désert.

Un récit national interdit par les idéologies clivantes et par un état jacobin autoritaire né de la guerre dont il se nourrit et se sert. Ce récit qui est là tel un manque cruel sur les plaies, les blessures pendant que les algériens multi-traumatisés entre deux guerres – de l’indépendance à la guerre civile- des guerres ravageuses, malmenant corps et identités, vivent dans la crainte de l’explosion de l’état-nation dans la proximité attentive des expériences afghane, soudanaise, libyenne, irakienne et syrienne.

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Dans L’Algérie, ma mère et moi, Smaïn Laacher sonde la fracture intime et collective de l’exil franco-algérien, tissant une méditation bouleversante sur la langue, la transmission et le silence. Un récit qui éclaire, sans jamais forcer, l’énigme du lien filial.

Une chronique de Karim Saadi

Il y a des livres qui ne s’imposent pas par leur éclat, mais par leur ombre. L’Algérie, ma mère et moi, de Smaïn Laacher, publié chez Grasset, appartient à cette famille d’ouvrages discrets et majeurs, qui dessinent la cartographie secrète de l’exil et de la filiation. Sur à peine cent soixante pages, le sociologue et essayiste remonte le fil de sa mémoire, creusant la terre meuble de l’intime et celle, bien plus rugueuse, de l’histoire collective. À travers le portrait de sa mère – venue d’Algérie en 1952, muette ou presque dans la langue du pays d’accueil –, Laacher convoque tout un pan de notre histoire contemporaine, celui de ces familles traversées, sans bruit mais sans répit, par la migration postcoloniale.

Dès les premières pages, le ton est donné : ni larmes faciles ni grandiloquence. Ici, la douleur prend les couleurs du silence. Il y a, dans la relation entre ce fils élevé dans la langue française, nourri à l’école républicaine, et cette mère restée prisonnière de son imaginaire natal, quelque chose d’infranchissable. Un mur invisible, dressé entre deux mondes qui se regardent sans jamais parvenir à se reconnaître. Laacher le dit : « Ce silence qui nous unit est aussi ce qui nous sépare. » Dans ce court intervalle entre deux rives, tout se joue : l’amour, la frustration, l’espoir d’un dialogue toujours repoussé.

Ce livre n’est pas seulement l’histoire d’un fils et de sa mère ; il est aussi le récit d’une génération condamnée à vivre dans l’entre-deux, tiraillée entre la fidélité à la terre d’origine et la nécessité d’inventer, en France, un nouveau pacte avec le monde. La mère, pour Laacher, n’est pas seulement la dépositaire d’une mémoire meurtrie ; elle incarne aussi la difficulté de transmettre, dans une langue qui n’est plus tout à fait la sienne, l’héritage d’une histoire bouleversée par la colonisation et l’arrachement.

Le récit d’une fracture ordinaire

Ce qui frappe, à la lecture de L’Algérie, ma mère et moi, c’est la manière dont Laacher mêle la rigueur du sociologue à la pudeur du fils. Jamais il ne cède à la tentation de la généralisation. Le livre est ancré dans le réel, charnel, presque tactile : il y a la cuisine de la mère, les gestes retenus, la langue qui bute ou s’efface, les silences plus lourds que toutes les phrases. Mais, en filigrane, c’est tout un peuple de mères et de fils qui défile, cette France métissée dont les fractures ne cessent de se creuser.

« Nous n’habitions plus le même monde », écrit Laacher, et la phrase résonne bien au-delà de sa propre famille. C’est toute la question de l’intégration, du déracinement, de la transmission qui est posée.  

L’un des mérites du livre est de ne pas réduire la mère à une simple victime du déracinement. Si elle apparaît parfois figée dans l’Algérie de son enfance, prisonnière de ses souvenirs et de sa langue maternelle, elle est aussi le témoin d’une dignité silencieuse, d’une capacité à résister par l’oubli ou par l’imaginaire. Laacher ne juge pas, il observe : sa mère reste, jusqu’au bout, fidèle à une culture du silence, là où tant d’autres auraient pu sombrer dans le ressentiment ou l’amertume. On songe à cette phrase de Kateb Yacine, citée par l’auteur : « Tous les Algériens gardent une sorte de sentiment de culpabilité vis-à-vis de leur mère, parce qu’ils se sont comportés – et souvent encore aujourd’hui – avec les femmes comme s’ils les niaient. » Mais ici, la culpabilité n’est jamais stérile : elle ouvre la voie à une interrogation sur l’amour filial, sur ce que l’on doit à ceux qui nous ont précédés et dont le silence, parfois, sauve plus qu’il ne condamne.

Réconciliation impossible ?

Dans une France qui peine à intégrer son histoire coloniale, le livre de Smaïn Laacher arrive à point nommé. Il n’offre ni solution miracle ni discours de réconciliation, mais il pose, avec une lucidité désenchantée, les vraies questions : que reste-t-il de l’Algérie en France ? Comment habite-t-on un pays qui fut d’abord un exil ? Comment transmet-on, à ses enfants, l’histoire d’une terre quittée dans la douleur et le déni ? La critique publiée dans Le Matin d’Algérie le souligne : la force de l’ouvrage réside dans sa capacité à mêler récit intime et analyse sociologique, à faire de la mémoire familiale un observatoire privilégié des fractures françaises contemporaines.

L’écriture de Laacher, d’une sobriété exemplaire, refuse l’effet de manche : pas de pathos, pas d’excès. À l’image de sa mère, l’auteur avance dans la mémoire comme on avance dans une maison pleine d’ombres, guidé par l’intuition qu’il y a, sous la poussière du temps, quelque chose à sauver : un geste, un mot, une odeur, une nuance de lumière.

Dans le silence de cette mère, il y a une leçon de ténacité. Et dans la démarche du fils, un effort pour restaurer, sinon la parole, du moins la possibilité d’un dialogue. Les dernières pages, marquées par la mort de la mère, sont d’une grande justesse : Laacher ne tombe jamais dans le larmoiement, mais laisse affleurer, derrière l’analyse, la blessure encore vive d’un amour empêché.

Titre : L’Algérie, ma mère et moi
Auteur : Smaïn Laacher,
Éditions Grasset,
Paru le 8 octobre 2025,
160 pages,
Prix public : 18 €

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Yves Santamaria livre, dans L’Algérie et la France. Une terre pour deux peuples (1830‑1962), une fresque nuancée sur la cohabitation impossible de deux peuples dans une même terre, et éclaire sous un jour inédit les déchirements franco‑algériens.

Le dernier ouvrage d’Yves Santamaria, L’Algérie et la France. Une terre pour deux peuples (1830‑1962), publié chez Odile Jacob, appartient à la catégorie rare des synthèses historiques qui, loin de se contenter de revisiter des certitudes, entrouvrent des perspectives nouvelles sur une question que l’on croyait saturée : la colonisation de l’Algérie par la France, puis la fracture de l’indépendance.

Santamaria ne prétend pas écrire une histoire définitive de la période. Sa démarche est plus subtile : il interroge l’impossibilité, sur plus d’un siècle, d’une véritable cohabitation entre deux peuples – colons venus d’Europe et Algériens autochtones – sur la même terre. La question n’est pas tant celle, classique, de l’affrontement entre colonisateurs et colonisés, que celle, plus complexe et humaine, des rêves d’un « vivre-ensemble » toujours ajourné, jusqu’à l’effondrement du système colonial en 1962.

Ce parti pris irrigue tout le livre. Loin de réduire l’histoire de l’Algérie française à un face-à-face manichéen, Santamaria éclaire les fractures internes, les débats, les illusions et les désespoirs qui ont traversé aussi bien la communauté européenne d’Algérie – les fameux « pieds-noirs » – que la société algérienne sous domination coloniale. Il met en lumière la pluralité des trajectoires, des stratégies et des utopies, y compris les rêves, peu connus, d’autonomie ou de partition portés par certains colons.

Des utopies contrariées à la déchirure

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La première force du livre réside dans sa capacité à restituer la diversité des aspirations. La conquête militaire de 1830 inaugure une période de violence, mais aussi, chez certains, l’espoir d’un « nouveau monde », où la France pourrait incarner une civilisation supérieure et apporter le progrès. C’est l’âge d’or des utopies coloniales, où la République se rêve éducatrice et bienfaitrice.

Mais très vite, la réalité contredit la promesse. La société coloniale s’organise sur la ségrégation, l’inégalité des droits, la dépossession des terres, la spoliation économique. Santamaria insiste sur la spécificité algérienne : contrairement à d’autres colonies françaises, ici, la colonisation est aussi un projet de peuplement, une tentative de transplantation d’une société européenne sur une terre déjà peuplée. De là naît la tragédie de « deux peuples sur une même terre ».

Au fil des chapitres, on voit se déployer les logiques d’enfermement, d’exclusion, mais aussi les tentatives – réelles mais marginales – de dialogue, d’alliances improbables, de réformes. L’auteur accorde une attention particulière aux débats internes au sein de la communauté des colons, dont une partie n’a jamais totalement accepté l’autorité de Paris et a, parfois, rêvé d’un destin autonome, voire d’une république européenne d’Algérie.

La période qui va de la fin de la Seconde Guerre mondiale à l’indépendance est traitée avec un sens du détail et de la nuance. L’ouvrage montre bien que, loin d’être le fruit d’une évolution linéaire, la rupture de 1962 est le résultat d’un enchevêtrement d’événements : montée du nationalisme algérien, répression, radicalisation des positions de part et d’autre, impuissance croissante de la métropole à maintenir son autorité.

Santamaria ne minimise ni la violence du système colonial, ni celle de la guerre d’indépendance. Il donne à voir la manière dont chaque camp s’est enfermé dans ses propres logiques, ses peurs, ses récits. Il rappelle que, jusqu’au bout, des voix se sont élevées, du côté européen, pour défendre des alternatives à l’indépendance pure et simple : fédéralisation, partage, autonomie, solutions qui n’ont jamais trouvé d’écho, ni à Alger, ni à Paris.

Histoire pour aujourd’hui, blessures de demain

Ce regard, qui n’est ni justificatif ni accusateur, donne à l’histoire de l’Algérie française une dimension profondément humaine et tragique : l’impossible cohabitation n’était pas une fatalité, mais l’issue de choix, de refus, d’occasions manquées. L’un des apports majeurs de l’ouvrage tient dans sa capacité à conjuguer l’analyse politique avec une attention fine aux acteurs de terrain. Santamaria s’appuie sur une documentation riche, mobilisant aussi bien les archives officielles que les témoignages, les débats parlementaires que les récits personnels.

Le style, sans être flamboyant, est d’une grande clarté. Il privilégie la précision, la sobriété, mais sait aussi, à l’occasion, introduire une pointe d’émotion ou de mélancolie – en particulier lorsqu’il évoque le destin des familles européennes d’Algérie, happées par un mouvement de l’histoire qui les dépasse, ou celui des Algériens condamnés à l’exil intérieur sur leur propre terre.

Le livre n’élude pas les controverses. Il accorde une large place aux tensions internes au sein de la société coloniale, au risque parfois – selon certains critiques – de reléguer au second plan l’histoire proprement algérienne. Mais c’est aussi là son originalité : donner à voir les contradictions d’un ordre colonial qui n’a cessé d’osciller entre domination totale et crainte de l’effondrement.

Au-delà de la fresque historique, le livre invite à une méditation sur les passions politiques et les rêves contrariés. En restituant la complexité des trajectoires et des imaginaires, il aide à comprendre la persistance, dans les sociétés contemporaines, des blessures mémorielles, des malentendus et des fantasmes qui empoisonnent encore les relations entre la France et l’Algérie.

L’Algérie et la France. Une terre pour deux peuples (1830‑1962) est donc un ouvrage précieux, à la fois synthèse et ouverture. Il ne clôt pas le débat : il le relance, sur des bases plus nuancées, moins idéologiques. Pour qui veut comprendre pourquoi la question algérienne reste, en France, aussi vive – et aussi douloureuse – ce livre offre, sinon des réponses définitives, du moins un chemin vers l’intelligence de la complexité.

Informations pratiques

Titre : L’Algérie et la France. Une terre pour deux peuples (1830‑1962)
Auteur : Yves Santamaria
Éditeur : Odile Jacob
Date de parution : 2025
Nombre de pages : 384 pages
ISBN : 978-2-415-01082-9
Prix indicatif : 25,90 €
Où le trouver ? Librairies, sites de vente en ligne, éditions Odile Jacob

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