Par Mor Amar 

Une ambiance électrique au rond-point Krépin Diatta, en plein cœur de la ville de Rufisque, à une trentaine de kilomètres de Dakar. Jusque-là dénommé rond-point Ndar Gou Ndaw, du nom du quartier éponyme, le lieu a été rebaptisé de fait après la qualification du Sénégal en demi-finale de la Coupe d’Afrique des Nations 2025, en hommage à l’arrière droit de l’équipe nationale de football, qui réalise à Tanger, au Maroc, un tournoi jugé exceptionnel.

Ce rond-point a été rendu célèbre par l’artiste-peintre Assane Mbaye qui a décidé, avec l’autorisation de la commune, d’y immortaliser par une fresque le latéral droit des Lions de la Teranga. « Comme tout le monde l’a vu, Krépin est en train de réaliser une CAN exceptionnelle. Il fait preuve de beaucoup de courage, de hargne et de détermination », expliquait-il dans une vidéo diffusée par l’Agence de presse sénégalaise (APS). « Voilà pourquoi nous avons décidé de lui dédier cette œuvre, après avoir reçu de nombreuses sollicitations dans ce sens», poursuivait l’artiste, fier de sa réalisation qui fait l’unanimité.

« Le foot, premier parti du pays »

Enfant de Boukitingho dans les fins fonds de la Casamance naturelle, Krépin est devenu un symbole de l’unité et de la concorde nationales. Sur ces terres lebou de Rufisque (ethnie majoritairement basée dans la région de Dakar, au nord-ouest du Sénégal), le Diola (ethnie de la Casamance au sud du pays) a définitivement conquis les cœurs. À la fin de la victoire héroïque des Lions devant les Pharaons d’Égypte, le mercredi 14 janvier 2026, de nombreux Rufisquois se sont donné rendez-vous spontanément au rond-point qui porte son nom, pour communier, célébrer à l’unisson leur qualification en finale, pour la quatrième fois de leur histoire et la troisième sur les quatre dernières éditions.

De Senghor à Diomaye, en passant par Diouf, Wade et Macky Sall, l’équipe nationale a toujours su démontrer qu’elle est le seul « parti » qui parvient à faire l’unanimité chez les Sénégalais et qui transcende tous les clivages : ethnique, confrérique, religieux, géographique…. Ancien président de l’Association nationale de la presse sportive (ANPS) du Sénégal, auteur de deux ouvrages de référence sur l’équipe nationale, le journaliste Mamadou Koumé résume bien cette réalité : « Le foot est le premier parti dans ce pays ; c’est le parti qui unit tout le monde, qui agrège tout le monde et qui fédère tout le monde.»

Cette réalité, les politiciens en sont parfaitement conscients, et personne ne veut rester en marge des exploits du onze national. Beaucoup sont d’ailleurs partis au Maroc pour soutenir la bande de Sadio Mané. « Je vois des hommes politiques de tous bords. J’ai vu Aly Ngouille Ndiaye (candidat malheureux à la dernière présidentielle et plusieurs fois ministre de Macky Sall), Abdou Mbow (député proche de l’ancien Président), je ne parle pas des responsables de l’actuel régime, avec notamment le président de l’Assemblée nationale qui était là aussi », témoigne, depuis Tanger, l’auteur de La saga de l’équipe nationale de football, qui vient de publier son deuxième ouvrage intitulé Les lions et la CAN de football : le roman d’une passion sénégalaise (L’Harmattan Sénégal, décembre 2025).

Témoin vivant du foot national, l’ancien directeur de l’Agence de presse sénégalaise se rappelle de l’humiliation de 1969, à Kinshasa, au cours d’un match remporté par le Congo devant le président de la République Léopold Sedar Senghor et tous ses pairs africains, à l’occasion d’un tournoi organisé en marge d’un sommet des chefs d’État. Le onze national avait alors été battu sur un score sans appel de 4 buts à 0. À son retour à Dakar, le président-poète a convoqué immédiatement un Conseil interministériel sur le football et l’équipe nationale. « Le Président était courroucé. Il a dit qu’il s’était senti humilié devant ses pairs», raconte le journaliste.

Entre fierté nationale et récupération politique

Si les déroutes sont souvent sources de colère, d’indignation et d’invectives, les victoires sont souvent instrumentalisées par les pouvoirs respectifs, une occasion pour rappeler leurs efforts persévérants pour contribuer aux performances sportives, mais aussi pour inviter la classe politique à l’unité. En 2002, Abdoulaye Wade n’avait pas hésité à se soustraire de toute exigence protocolaire pour parader devant le palais de la République, au milieu de la foule, en compagnie de sa Première ministre, de son fils Karim Wade et de Macky Sall, qui était alors ministre dans son gouvernement. Le Sénégal venait de s’imposer devant la France en ouverture de la Coupe du monde.

Vingt ans plus tard, à la suite du sacre à Yaoundé, au Cameroun, Macky Sall, devenu chef de l’État, avait convié tous les partis et coalitions politiques à l’accueil des héros nationaux. Tous les leaders avaient répondu présents sauf Ousmane Sonko. D’habitude très vindicatif, ce dernier, tout juste élu maire de Ziguinchor, avait tout de même publié un post aimable sur sa page Facebook pour remercier le Président de son initiative et s’expliquer sur les raisons de son absence. «Je remercie vivement le président de la République pour cette invitation, à laquelle répondront les leaders de la coalition présents à Dakar, et le félicite pour cette victoire qu’il a tant souhaitée et à laquelle il a beaucoup œuvré », avait-il écrit. Quelques mois plus tôt, il déniait à son adversaire toute légitimité et promettait qu’il ne l’appellerait jamais Président Macky Sall. Macky Sall suffirait. C’était en pleine crise politique, après la mort de plusieurs jeunes lors de manifestations.

Un moment de grâce pour Akon

Le même élan d’unité nationale est encore noté depuis le début de la CAN 2025. Politiques, artistes, hommes d’affaires chantent à l’unisson l’équipe et la fierté nationale. À commencer par le président de la République Bassirou Diomaye Faye qui n’a pas attendu pour célébrer la brillante victoire face à l’Égypte: « Je félicite nos Lions qui, par un match sérieux et maîtrisé, ont écarté l’Égypte et décroché leur place en finale de la Coupe d’Afrique. » À une marche de la consécration, exhorte-t-il: « poursuivez avec la même lucidité, la même discipline et le même esprit collectif, pour offrir au Sénégal une nouvelle étoile et une fierté partagée par toute la Nation ».

Opposant au régime actuel, l’ancien maire de Dakar Khalifa Sall embouche la même trompette, appelant les Lions à aller prendre la couronne. « Encore un combat, un dernier sommet à gravir, et le Sénégal sera couronné. Le destin est à portée de crampons », s’est-il exclamé.

Au Sénégal, le foot reste ainsi le domaine de tous les possibles. C’est ainsi, par exemple, que très critiquée ces dernières années à cause d’un projet immobilier perçu comme une volonté d’accaparement foncier, la star américano-sénégalaise Akon est aussi très présente au royaume chérifien, pour exprimer sa fierté sénégalaise. Une présence bien appréciée par les Sénégalais qui semblent « oublier » le contentieux foncier.

À quelques heures de la finale contre le Maroc, c’est tout un peuple qui prie pour la victoire, mais aussi pour la paix et la concorde, dans un contexte de forte polarisation de l’espace public. C’est le rêve de Hamidou Dia, journaliste féru de football. « J’espère qu’on aura à la tribune, dimanche, au stade Moulay Abdallah, une équipe inédite de supporters sénégalais : BDDF (Bassirou Diomaye Diakhar Faye), Macky Sall monté depuis Marrakech, aux côtés du président de la Fédération (belle affiche d’exception sénégalaise) », ose t-il rêver.

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 Par Caroline Nourry et Sarah M’Roivili (The Conversation)

La diaspora malgache est l’une des principales diasporas d’Afrique subsaharienne en France. Les dernières estimations, datant de 2015, font état de 170 000 personnes, ce qui la place au même niveau que les diasporas malienne et sénégalaise. Malgré son importance numérique et son rôle important lors des récentes manifestations de la Gen Z à Madagascar, notamment à travers une mobilisation soutenue sur le réseau social Facebook, cette communauté est peu visible. Elle fait notamment l’objet de peu d’études si on la compare aux autres diasporas préalablement citées.

Une communauté peu connue

On peut faire remonter la première présence malgache en France hexagonale à la moitié du XIXᵉ siècle avec la venue de deux étudiants malgaches inscrits en faculté de médecine. Par la suite, d’autres étudiants, principalement issus des classes bourgeoises proches du pouvoir colonial, suivront le même chemin (études de médecine et de théologie). Cependant, comme le précise Chantal Crenn dans son livre Entre Tananarive et Bordeaux. Les migrations malgaches en France, il est difficile de parler de première vague tant le nombre est faible.

Il faut attendre la Première Guerre mondiale pour observer la première vague importante avec l’arrivée de 40 000 hommes, puis une deuxième vague avec la Seconde Guerre mondiale. Après 1947, la venue de Malgaches en métropole est principalement le fait d’étudiants issus de la bourgeoisie des Hautes Terres. Dans les années 1975-1980, les difficultés économiques et politiques de la Grande île vont pousser une partie des étudiants à venir étudier en France métropolitaine et certains à y rester.

Cet article se propose de combler en partie ces lacunes en analysant les résultats de l’enquête qualitative « Perception et réseaux de la diaspora malgache en France », réalisée dans le cadre du projet de recherche TADY entre janvier 2025 et décembre 2025, regroupant 25 entretiens réalisés avec des membres de la diaspora malgache en France (France hexagonale et La Réunion) et à Madagascar.

Dans le cadre de ces entretiens, deux thématiques principales ont été abordées : d’une part, la perception de l’appartenance à la diaspora malgache ; d’autre part, la diversité des relations entre les membres de la diaspora en France, ainsi que les relations entre cette communauté et Madagascar.

Les résultats développés dans cet article n’engagent pas l’ensemble de l’équipe de recherche du projet TADY mais les seuls auteurs de l’enquête « Perception et réseaux de la diaspora malgache en France ». Cependant, les travaux ont bénéficié d’interactions porteuses au sein du projet TADY et les auteurs remercient à ce titre l’ensemble des membres du projet. Nous renvoyons également les lecteurs au rapport « La diaspora malagasy en France et dans le monde : une communauté invisible ? ».

Définitions endogènes de la diaspora malgache

L’analyse des entretiens de notre enquête ne permet pas d’identifier une définition commune et uniforme à l’ensemble des membres de la diaspora.

Cela rejoint la littérature scientifique sur les diasporas et souligne la nécessité de ne pas adopter une définition trop restrictive des groupes diasporiques. Dans les faits, nous identifions plusieurs visions avancées par les personnes enquêtées, qui peuvent être cumulatives ou non.

Premièrement, une vision identitaire et culturelle met en lumière une série d’arguments en lien avec le fait d’être natif de Madagascar ; d’avoir un attachement identitaire et culturel ; ou encore d’avoir la nationalité malgache (sans forcément avoir un attachement particulier à la culture malgache ou au pays). Ainsi, plusieurs entretiens soulignent que l’appartenance à la diaspora malgache renvoie au fait d’être né à Madagascar puis d’avoir migré, ou encore d’avoir la nationalité et de vivre dans un autre pays que Madagascar.

« La diaspora pour moi, c’est être natif du pays tout en étant parti du pays. » Cette définition est pour certaines personnes une condition essentielle de l’appartenance au groupe diasporique. D’autres ont une vision plus large et considèrent que l’appartenance à la diaspora malgache est davantage liée aux pratiques culturelles, surtout au fait de parler le malgache.« Quelqu’un de deuxième génération peut être considéré comme de la diaspora, mais cela dépend de l’éducation. Si les deux parents sont nés à Madagascar, et si les parents entretiennent la langue avec leurs enfants. Dans ce cas, oui. Sinon, les enfants peuvent avoir un rejet. Cette adoption passe par la langue mais aussi la culture, l’adoption du pays. »

Deuxièmement, une vision réticulaire et communautaire, avec deux représentations.

La première (représentation plus individuelle) renvoie au fait d’être en relation avec les membres de la diaspora et/ou d’être en relation avec Madagascar. « Pour moi, la diaspora c’est toute personne qui a une relation avec Madagascar – que la personne soit malgache ou mariée à un Malgache ou née en France mais enfant de Malgache. Voilà, donc dès qu’il y a une relation avec quelqu’un qui vient de Madagascar ou qui est malgache, qu’il soit né ou pas à Madagascar, pour moi, ça constitue totalement la diaspora. »

La deuxième représentation organisationnelle et communautaire (moins fréquente) qualifie la diaspora comme étant toute forme d’action collective et d’organisation (formelle ou non) qui œuvre pour l’intérêt des Malgaches en France ou à Madagascar. « Selon moi, la diaspora malgache, c’est la communauté de Malgaches à l’étranger qui se retrouvent par leur origine […] et qui se réunissent selon leurs centres d’intérêt (sportif, religion commune, ou un aspect culturel, etc.). »

Comme nous le verrons dans la suite de l’article, cette dimension réticulaire prend une place importante.

La structuration de la diaspora malgache en France

L’analyse des récits nous permet également d’identifier une dimension centrale de la diaspora : celle de la complexité et de la diversité des relations entre diaspora et Madagascar, d’une part, et entre les membres de la diaspora, d’autre part.

Premièrement, l’ensemble des témoignages soulignent l’importance des relations d’entraide entre les membres de la diaspora et Madagascar.

D’abord, les soutiens sont pour la plupart intrafamiliaux et peuvent être plus ou moins réguliers. Ils peuvent intervenir pendant un événement ponctuel (mariage, enterrement, baptême, maladie) ou bien plus régulièrement (transfert mensuel, paiement de frais de scolarité, etc.). « Chaque fois que mes parents avaient besoin, ou avaient un pépin à Madagascar, il fallait dépanner. Ils n’avaient personne sur qui compter à part moi. Donc on part, on ne se rend pas forcément compte, mais il y a une responsabilité derrière. »

Ces logiques d’entraide s’apparentent souvent à de véritables mécanismes de protection sociale s’inscrivant dans une stratégie familiale construite autour de la migration.

D’autres témoignages relatent des processus d’entraide qui dépassent le simple cercle intrafamilial. À l’échelle de la famille élargie, de nombreuses initiatives sont développées dans le village d’origine des parents ou, plus largement, dans le lieu d’origine de la famille à Madagascar. Les mécanismes d’entraide sous-tendent de nombreux processus de négociation et des échanges complexes. Les écarts économiques et les perceptions de ces écarts renforcent la complexité de ces relations.

Nourrir tout un voisinage

De nombreux témoignages soulignent la complexité des réseaux d’entraide entre la diaspora et Madagascar :« Quand on envoie de l’argent là-bas, comme c’est un pays pauvre, ma famille a des voisins, les voisins savent que la famille de France envoie de l’argent, alors des fois quand on envoie de l’argent, on nourrit tout un voisinage. Donc des fois ma famille en demande un peu plus. C’est en allant là-bas que je l’ai vu et je l’ai vécu. »

Ainsi, les mécanismes d’entraide intrafamiliaux réguliers (entre enfants en France et parents à Madagascar par exemple) sont souvent le pilier de tout un système de redistribution impliquant de nombreuses personnes à Madagascar et en France.

Ensuite, au-delà de la logique de l’aide privée, plusieurs répondants soulignent la nécessité ressentie d’œuvrer directement pour Madagascar. Ils expriment leur sentiment de devoir moral impérieux, souvent cultivé au sein de la famille, à réinvestir leurs compétences acquises en France pour le développement de Madagascar.

Cette position, ancrée dans leur vision propre des enjeux du développement à l’île, se décline entre s’investir via l’aide au développement ou via le secteur privé, dans une perspective critique de l’aide. Dans les deux cas, toutefois, cette volonté de mobiliser ses compétences pour Madagascar entre en tension avec les opportunités limitées sur le marché du travail local, que ce soit en termes d’accès à l’emploi ou en termes de traitement salarial, en lien avec les écarts rapportés par plusieurs répondants entre conditions salariales des expatriés et conditions salariales des personnels nationaux. Les personnes malgaches venues étudier en France craignent de recevoir un salaire local alors que leur niveau de compétence est validé par un diplôme international.

Des réseaux de solidarité dans les deux sens 

Toutefois, malgré le manque d’opportunités de retour à Madagascar, la participation de la diaspora au développement du pays est bien réelle et prend notamment la forme de ressources immatérielles à travers le transfert d’opinions et d’idées qui peuvent influencer voire façonner celles des membres de la famille et plus largement l’opinion publique et dont le principal support et espace d’expression est Facebook, le réseau social le plus utilisé par les Malgaches.

Plusieurs enquêtés affirment s’informer régulièrement sur la situation du pays et certains prennent le temps de discuter les actualités avec leurs proches à Madagascar.

Par ailleurs, les influenceurs et lanceurs d’alerte sur Facebook basés en Europe, qui bénéficient d’une grande popularité en France comme à Madagascar, ont joué un rôle important dans le mouvement de la Gen Z.

Deuxièmement, l’analyse des récits permet également de caractériser la diversité des réseaux diasporiques en France selon les personnes.

Certaines se trouvent dans des réseaux exclusivement structurés autour de la famille proche et n’ont que peu de relations avec le reste de la diaspora malgache en France. « En tant que personne faisant partie de la diaspora, je n’ai pas beaucoup échangé avec d’autres personnes de la diaspora, à part la famille. J’ai une définition très personnelle et très restreinte, je ne connais pas d’associations ou autre, je n’en ai jamais fait partie. »

Ces personnes peuvent par ailleurs maintenir des relations avec les membres de la famille présents à Madagascar. Tandis que d’autres, et ce à des niveaux variables, sont insérées dans des associations sportives, culturelles ou religieuses. Les organisations cultuelles malgaches occupent une place centrale dans la structuration des réseaux diasporiques. Au-delà de la fonction cultuelle, les Églises chrétiennes malgaches, dont les deux plus importantes et présentes dans les grandes villes françaises sont l’Église protestante malgache en France et le réseau des communautés catholiques malgaches de France, assurent souvent un rôle déterminant d’accueil et d’intégration des nouveaux arrivants (recherche d’emploi et de logement, conseil administratif), et favorisent également le maintien d’un lien fréquent et fort avec la communauté malgache. « Sans la communauté malgache, je ne sais pas trop comment j’aurais pu m’en sortir à mon arrivée en France. C’est complètement grâce à la communauté malgache que j’ai pu m’en sortir, parce que ne serait-ce qu’avoir des amis, avoir des gens qui aident, par rapport à tout ce qui est administratif… parce qu’arriver en France sans rien connaître du tout, c’est très compliqué. […] Tout a été facilité par cette communauté malgache. La communauté de l’Église m’a permis de ne pas trop perdre mes repères et de ne pas être perdu totalement après mon arrivée en France. »

En conclusion, les principaux résultats de l’enquête soulignent la complexité des structures des réseaux diasporiques. Cette dernière s’explique non seulement par la diversité des représentations que la diaspora a d’elle-même mais aussi par la multitude des formes d’interaction qu’elle entretient avec Madagascar.

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Charlotte Touati

Le 31 mars 2024, l’Algérie a soumis un dossier à l’UNESCO pour faire inscrire « l’art de l’ornementation avec des bijoux en argent émaillé de l’habit féminin de la région de Kabylie : fabrication, conception et port » sur la liste du patrimoine culturel immatériel de l’humanité. Une cérémonie a été organisée à cette occasion en présence du ministre de la Culture et des Arts, Zouhir Ballalou, au Centre national des recherches en préhistoire, anthropologie et histoire (CNRPAH), à Alger, en coordination avec le ministère des Affaires étrangères, de la Communauté nationale à l’étranger et des Affaires africaines, selon l’agence officielle APS.  La démarche a suscité l’ire de la communauté kabyle.

Le bijou kabyle se distingue par sa technique d’argent cloisonné, émaillé de couleurs vives et incrusté de corail. Ce style tout à fait particulier est aussi témoin de l’histoire.

Au tournant des 15^e et 16^e siècle, l’Afrique du Nord fait l’objet de bouleversements en cascade. La Kabylie est une fédération lâche d’assemblées villageoises (tajmâat) qui se mobilisent sous l’égide de rois lors des périodes de crise. Le royaume zianide de Tlemcen situé dans l’ouest de l’actuelle Algérie, en perte de vitesse face à la Reconquista de l’Espagne par les catholiques et leurs incursions de l’autre côté de la Méditerranée, tombe dans le fanatisme religieux. En 1492, alors que les Espagnols prennent Grenade et expulsent les Juifs séfarades, le prédicateur Abdelkrim al-Maghili déclenche le massacre des Judéo-Berbères indépendants du Touat parce qu’ils ne sont pas soumis au statut de dhimmis. Une partie des survivants rejoint la Kabylie qui ne pratique pas la dhimmitude et s’implantent dans le Djurdjura.

Ahmed Belkadi, futur roi de Koukou

Sur place, de nouvelles dynasties kabyles émergent pour assurer l’indépendance avec les royaumes de Koukou et des Aït Abbas, correspondant respectivement à la Haute et à la Basse Kabylie. Après la prise de Béjaïa en 1510 par les Espagnols, Ahmed Belkadi, futur roi de Koukou, se replie temporairement sur le flanc nord du Djurdjura emmenant avec lui ses orfèvres et quelques artisans séfarades qui se distinguent par leur habilité dans la technique du cloisonné andalou. C’est ainsi qu’Aït Yenni devient le foyer de création du bijou kabyle. Ce dernier est donc la matérialisation du particularisme culturel et artistique de la Kabylie, autant que de son indépendance politique. Alors que le royaume zianide s’effondre et laisse place aux Ottomans, les royaumes de Koukou et des Aït Abbas demeurent indépendants jusqu’à la mort de Mohammed El Mokrani, le dernier roi des Aït Abbas, face aux Français en 1871.

La robe kabyle est de même une variante originale du costume berbère. Elle aussi très colorée, immédiatement reconnaissable, elle se distingue par des broderies à l’encolure jusqu’aux épaules, sur les manches et à la ceinture.

Après 1962, l’Algérie indépendante se construit autour de l’idée d’unité nationale fondée sur la langue arabe et l’islam. Dans ce cadre idéologique, la culture kabyle est reléguée à la marge voire réprimée. La robe kabyle devient un enjeu qui dépasse largement la garde-robe. Dans les discours officiels, elle devient le vestige d’un monde rural que la modernité doit dépasser et disparaît des villes. Mais dans les villages de montagne, la robe kabyle demeure et devient même le support d’une résistance silencieuse. Porter la robe kabyle, c’est affirmer l’appartenance à une culture que l’on veut faire taire. La broder, la transmettre à sa fille, c’est continuer à exister dans le tissu d’une nation qui cherche à uniformiser ses voix.

La robe kabyle interdite

Deux épisodes ont été particulièrement marquants. Le 23 avril 2013, une lycéenne d’El Kseur est interdite d’accès à son établissement par le surveillant général en raison de sa tenue traditionnelle kabyle. En réaction, le professeur de mathématiques de l’élève organise une journée de mobilisation le 24 avril 2013, durant laquelle toutes les filles du lycée portent la robe kabyle pour soutenir leur camarade et protester contre cette interdiction.

Durant le Hirak, mouvement populaire de contestation pacifique né en février 2019 en Algérie, revendiquant un changement politique profond, la fin du système autoritaire et la construction d’un État de droit démocratique, les femmes qui manifestent en robe kabyles sont harcelées par les forces de l’ordre. Nombres d’entre elles sont conduites au commissariat où il leur est signifié que leur parure est un symbole séditieux.

Un collectif d’associations en Kabylie et dans la diaspora se mobilise en 2021 pour instituer le 5 juin comme Journée internationale de la robe kabyle afin de mettre en valeur ce patrimoine ancestral et contemporain, « rendre visible la culture kabyle qui véhicule des valeurs laïques fortes » et des femmes libres de parer leur corps. L’Association Internationale de la Robe Kabyle a été fondée en 2022.

Et pourtant l’histoire se répète le 20 septembre 2023, au lendemain de la rentrée scolaire, à El Kseur encore une fois, une lycéenne est empêchée d’entrer dans son établissement parce qu’elle porte une robe kabyle sous sa blouse blanche réglementaire. Grâce à la détermination de sa mère, elle a pu réintégrer son lycée.

Le dépôt en 2024 du dossier à l’UNESCO par l’Algérie ne doit donc pas être interprété comme une reconnaissance, mais comme le moyen de faire taire les revendications kabyles en annexant leur parure à un patrimoine national qui se cherche. Ce costume ne serait pas aux Kabyles, mais à tous les Algériens, malgré la lutte et la résistance qu’elle matérialise.

La reconnaissance du tamazight

C’est la même démarche qui avait prévalu lors de la reconnaissance du tamazight comme langue nationale. Le tamazight serait la « langue des Amazighs ». Les Amazighs ou Berbères forment un groupe linguistique autochtone de l’Afrique du Nord incluant par exemple le kabyle, le rifain, le tamasheq, le nafusi, etc. mais avec de grandes variantes, à tel point qu’il n’y a parfois pas d’intercompréhension entre les locuteurs des différents peuples. Le tamazight est donc une construction. Elle est artificielle et n’a aucun locuteur natif. Ce fut une utopie, très belle au niveau culturel, qui a assurément fait bouger les lignes dans la reconnaissance des peuples amazighs, mais une utopie inoffensive sur le plan politique, qui s’est même avérée fort utile au gouvernement algérien pour invisibiliser les Kabyles, qui eux, sont organisé politiquement depuis des siècles.

Reconnaître une berbérité mal définie et folklorisante permet d’effacer jusqu’au mot même de Kabylie dans les documents officiels. En effet, la Kabylie n’existe pas dans la division administrative algérienne, elle a été morcelée et ventilée. On peut dès lors s’interroger sur l’intitulé du dossier soumis à l’UNESCO : « l’art de l’ornementation avec des bijoux en argent émaillé de l’habit féminin de la région de Kabylie ». De quelle « région de Kabylie » parle le gouvernement puisqu’il l’a lui-même abolie ?

Les dangers d’une récupération

Face à l’échec patent de supprimer la culture kabyle, on observe depuis quelques mois une appropriation de la culture kabyle par le gouvernement algérien pour faire taire les velléités indépendantistes. Soudain, après des années de répression, le patrimoine kabyle est celui de l’Algérie, et ce au détriment des véritables porteurs de cette culture au quotidien. Peut-on faire abstraction de la dimension de résistance à l’arabisation et à la centralisation imposée par Alger que revêt la parure féminine kabyle, de son histoire ancrée dans la culture berbère pré-islamique, syncrétique et laïque ? Car si le gouvernement algérien de même que les personnalités politiques qui lui sont ouvertement proches veulent récupérer le patrimoine kabyle, il faut tout prendre. Robe et bijoux kabyle ne sont pas de simples objets de folklore et ne sauraient être récupérés à des fins coloniales.

En 2024 également, un dossier déposé par l’Algérie auprès de l’UNESCO pour l’inscription du « costume féminin de cérémonie dans le Grand Est de l’Algérie » contenait des images d’un caftan Ntaâ de Fès, emblématique du patrimoine vestimentaire marocain. Cette inclusion a été jugée inappropriée par le Maroc, qui a alors saisi officiellement l’UNESCO pour « usurpation culturelle ». À la suite de cette protestation, l’organisation internationale a demandé le retrait de l’image litigieuse, reconnaissant implicitement la validité de la plainte marocaine. Cette affaire souligne la dimension diplomatique et symbolique du patrimoine immatériel.

L’auteure de ces lignes qui travaille sur l’instrumentalisation du patrimoine en Afrique en contexte de colonisation intérieure a interpelé l’UNESCO sur le dossier de la parure féminine kabyle, mais l’organisation n’a pas souhaité communiquer le dossier transmis par l’Algérie, ni répondre à la communauté kabyle ou dialoguer l’Association Internationale de la Robe Kabyle.

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Venance Konan

Une sculpture sur la place aux esclaves

Ma première visite de Ouidah remonte à une quinzaine d’années, lors d’un voyage organisé par la Francophonie pour une dizaine de journalistes venus d’Afrique, d’Europe et du Canada. Lorsque nous passâmes à côté du domicile de la famille de Souza, le guide nous expliqua que le premier de Souza, Francisco Félix, un métis venu du Brésil, fut l’un des plus grands vendeurs d’esclaves de la région. Un confrère canadien demanda à savoir comment étaient les relations entre les membres de cette famille et le reste de la population. Le guide expliqua que ces relations étaient très bonnes et que la famille de Souza était l’une des plus prospères et respectées de la ville. Puis il ajouta d’une petite voix qui ne cachait pas sa fierté : « moi-même je sors avec une fille de Souza. »

Le Canadien ne comprenait pas que cette famille qui avait vendu des esclaves soit respectée aujourd’hui. Le guide, un Béninois, ne comprenait pas la préoccupation du Canadien. Le malentendu était total. L’esclavage n’a jamais constitué un problème pour les Africains. Ils s’en offusquent lorsque les autres s’en offusquent, ils l’oublient lorsque les autres l’oublient. Mais les choses sont en train de changer.

     Le fort de Ouidah

La ville de Ouidah, dont le nom est dérivé de Huéda, le H se prononçant comme le J espagnol, fondée en des temps immémoriaux, fut conquise en 1727 par le roi du Dahomey. Au XVIIIème siècle, elle fut l’un des centres de vente des esclaves vers les Amériques, principalement vers le Brésil, Haïti et les Caraïbes. C’est de Ouidah que le culte vodou se propagera dans ces pays. Le vodou est la religion traditionnelle du sud du Bénin, du Togo et d’une partie du Nigeria. Lorsqu’il arriva en Amérique avec les esclaves, il fut utilisé comme ciment de la communauté noire et moteur spirituel de la lutte pour leur libération.

C’est dans la nuit du 14 au 15 août 1791 qu’au cours d’une cérémonie vodou organisée au lieu-dit du Bois Caïman, les insurgés de Saint-Domingue (actuel Haïti) firent le serment de se libérer de leurs chaînes, donnant ainsi le point de départ de la révolution qui conduira Haïti à son indépendance. Les européens présentèrent par la suite le vodou comme de la sorcellerie, quelque chose de démoniaque servant à commettre des crimes et le cinéma d’Hollywood contribua à véhiculer cette image dans le monde entier. Au point que dans un pays comme la Côte d’Ivoire, un adepte du vodou est considéré comme une sorte de sorcier.

Le commerce des esclaves fut si florissant à Ouidah que les puissances esclavagistes européennes de l’époque qu’étaient la France, la Grande Bretagne et le Portugal y fondèrent des forts dont les traces subsistent encore. Le Dahomey, fut colonisé par la suite par la France et devint indépendant en 1960, avant de changer de nom pour s’appeler le Benin. La vielle ville de Ouidah a été rénovée, avec de petites rues pavées, les vieilles maisons couleur ocre réhabilitées, avec de nombreuses places et plusieurs sites et musées que l’on ne saurait manquer.

Le temple des pythons

Il y a le notamment temple des pythons, où des centaines de serpents sont élevés. Une fois dans le mois, ils sont lâchés dans la ville, mais ils reviennent tous seuls au bercail. Les pythons sont des serpents complètement inoffensifs et les visiteurs peuvent faire des photos avec un serpent enroulé autour du cou. Juste en face du temple des pythons se trouve la cathédrale catholique de Ouidah, ce qui témoigne de la tolérance religieuse de la ville. D’ailleurs de nombreux chrétiens catholiques béninois sont aussi des adeptes du culte vodou. Il y a aussi la forêt sacrée de Kpassé où l’on trouve une multitude de statues et monuments du culte vodou, le fort portugais qui a été rénové, les autres, français ou anglais ayant été détruits.

Et puis il y a la route des esclaves qui se termine à la Porte du Non-Retour. Elle commence à la « Place Chacha » en face de la résidence familiale des de Souza, où les esclaves étaient vendus sous un grand arbre. La route fait quatre kilomètres jusqu’à la mer, où les esclaves étaient embarqués dans de petites pirogues qui les conduisaient vers les bateaux qui ne pouvaient pas accoster à cause du phénomène de la barre. Le chemin était jalonné de plusieurs escales, aujourd’hui matérialisées par plusieurs places et statues.

La reproduction des navires des négriers

La Porte du Non-retour est représentée par une sculpture et un bateau, reproduction des navires des négriers, est en cours de construction au bord de la mer. La ville est très ombragée, aucune ordure n’y traine et c’est un bonheur que de se promener dans ses petites ruelles ou de savourer un excellent mets béninois dans l’un de ses nombreux restaurants maquis.

Depuis 2024, le Bénin organise en janvier les « Vodoun Days », pour célébrer l’art, la culture et la spiritualité vodou. Il se déroule sur trois jours et comprend des festivals, des concerts, des danses, des processions de différents couvents vodou et des cérémonies. En ce moment il n’y a plus aucune place dans aucun hôtel à Ouidah pour l’édition de 2026. Mais Ouidah est à une cinquantaine de kilomètres de Cotonou, et deux excellentes routes séparent les deux villes. Il est donc loisible de résider à Cotonou et de venir assister ou participer aux festivités à Ouidah.

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Propos recueillis par David Bornstein pour le site « The Conversation » qui nous autorise aimablement à reprendre cet entretien utile

The Conversation : Selon une étude de l’Ifop, les musulmans affichent, en France, un degré de religiosité largement supérieur aux autres religions : 80 % se déclareraient « religieux », contre 48 % en moyenne chez les adeptes des autres religions. La pratique quotidienne de la prière chez les musulmans aurait aussi augmenté, passant de 41 % en 1989 à 62 % en 2025. Comment recevez-vous ces chiffres ?

Vincent Tiberj : Quand vous êtes originaire d’un pays où 90 % des gens vous disent que la religion c’est très important (ce que montrent régulièrement les World Value Surveys), et que vous arrivez en France, alors oui, évidemment, la religion est toujours importante. Cela traduit le lien avec le pays d’origine, et pas forcément une dynamique d’« islamisation » à l’œuvre dans la communauté musulmane française.

On constate chez les immigrés qui se définissent comme religieux, qu’il s’agisse de musulmans, de catholiques, ou même de bouddhistes, qu’ils sont plus souvent conservateurs par rapport à la population française en général. Ainsi, plusieurs enquêtes disent que, chez les musulmans, il y a plus souvent des difficultés à accepter les couples homosexuels et chez certains des préjugés anti-juifs. C’est plus répandu mais pas systématique, bien au contraire ; d’ailleurs, les personnes aux tendances antisémites se retrouvent bien plus souvent à l’extrême droite. Mais, ce que montre l’enquête Trajectoires et origines (TeO, Insee/Ined), c’est que les descendants d’immigrés, nés et socialisés en France, sont beaucoup moins conservateurs que les immigrés. Le fait que l’Ifop se focalise uniquement sur les musulmans en général, sans distinguer les immigrés et leurs descendants, pose un gros problème méthodologique pour estimer s’il y a vraiment une montée en puissance de la religion.

Franck Frégosi : L’Ifop met l’accent sur des indicateurs de religiosité en hausse à travers la fréquentation des mosquées, la prière individuelle, l’observance des règles alimentaires, vestimentaires, le degré d’acceptation de la mixité. Mais attention aux biais de lecture ! Un exemple : la proportion de personnes faisant le ramadan est en hausse, mais la pratique du ramadan est-elle vraiment un critère de religiosité ? C’est davantage un marqueur communautaire ou peut être identitaire. Dans des familles où la pratique religieuse individuelle régulière n’est pas la norme, pendant le mois de ramadan, on va jeûner et partager le repas de rupture du jeûne (y compris avec les voisins qui ne sont pas nécessairement musulmans). Pour certaines personnes dégagées de tout lien avec une communauté priante, c’est souvent le seul lien qui les relie encore à l’islam. Est-on encore dans la religiosité ? Cet indicateur doit être questionné.

Que nous disent les enquêtes TeO que vous avez menées sur la religiosité des musulmans de France ?

Patrick Simon : L’enquête TeO 2, réalisée en 2019-2020, et qui concernait 7 400 musulmans (un panel bien supérieur à l’enquête Ifop) permet de constater une stabilité du rapport au religieux chez les musulmans par rapport à l’enquête TeO 1 de 2008-2009. Certains indicateurs montrent même une légère diminution de la religiosité.

On demande par exemple quelle importance joue la religion dans la vie des personnes interrogées. De fait, les musulmans (41 %) déclarent nettement plus que les catholiques (14 %) que la religion joue un rôle très important dans leur vie. Le niveau des musulmans est en revanche assez comparable de celui déclaré par les juifs dans l’enquête. Ces chiffres étaient plus élevés pour les musulmans en 2008-2009 lors de la première enquête TeO (49 %). En dix ans, sur cet indicateur, la religiosité est donc un peu moins intense parmi les musulmans en France.

Un autre indicateur donne une perspective comparable de légère baisse du rapport à la religion : on enregistre les différentes dimensions de l’identité des personnes interrogées, dont la religion. Les catholiques citent rarement la religion comme dimension significative de leur identité, moins de 5 % d’entre eux le font, alors que 30 % des musulmans mentionnent la religion comme élément important de leur identité (en association avec d’autres dimensions, comme l’origine, ou leur situation de famille par exemple). La place de la religion a cependant baissé depuis 2008, passant de 33 % à 30 %. A contrario, elle est plus expressive pour les juifs qui sont 54 % à la citer en 2019, pour 46 % en 2008.

Quid de l’islamisation décrite par le sondage Ifop ? Selon l’institut, « un musulman sur trois (33 %) affiche de la sympathie pour au moins une mouvance islamiste : 24 % pour les Frères musulmans, 9 % pour le salafisme, 8 % pour le wahhabisme, 8 % pour le Tabligh, 6 % pour le Takfir et 3 % pour le djihadisme.

Franck Frégosi : L’enquête parle d’islamisme sans aucune définition en amont, comme si cela allait de soi, comme s’il s’agissait d’un item qui ferait consensus. Que mettent les personnes interrogées derrière ce mot ?

Qu’il y ait une augmentation de la fréquentation des mosquées ou de la prière individuelle parmi les jeunes générations musulmanes, soit. Qu’il existe une montée de l’intransigeantisme religieux, pourquoi pas : il s’observe dans toutes les confessions. Mais l’Ifop lie cette évolution à l’influence des réseaux islamistes chez les musulmans de France, ce qui est problématique.

Finalement, on perçoit une volonté de l’Ifop de montrer que les musulmans seraient en décrochage par rapport à la logique de la sécularisation observable dans le reste de la société. Or la sécularisation est un phénomène plus complexe que ce qui avait été décrit. Certains vont jusqu’à parler d’une séquence historique marquée par une désécularisation.

Vincent Tiberj : Concernant l’islamisation, l’enquête TeO ne propose pas d’indicateurs sur ce sujet, donc nous ne pouvons pas faire de comparaisons. En revanche, je note un certain nombre de problèmes dans l’enquête Ifop. Ainsi, on demande à une population s’ils se sentent proches des Frères musulmans, des salafistes, des wahhabites, du Tabligh, du Takfir, des djihadistes… Ce type de question provoque vraisemblablement un effet d’imposition de problématique classique dans les sondages : les gens n’osent pas dire qu’ils ne savent pas mais répondent quand même. Résultat : on se retrouve avec ce chiffre de 24 % des musulmans français qui disent être proches des Frères musulmans. Mais leur a-t-on demandé « Savez-vous vraiment ce que c’est qu’un Frère musulman » ? « Quelles sont leurs idées » ?

Autre exemple : l’Ifop demande « Êtes-vous favorable à l’application de la charia » ? Résultat : 46 % des musulmans estiment que la loi islamique doit être appliquée dans les pays où ils vivent, dont 15 % « intégralement quel que soit le pays dans lequel on vit » et 31 % « en partie », en l’adaptant aux règles du pays où on vit. Mais de quoi parle-t-on exactement ? De couper la main des voleurs ? Ce n’est pas très sérieux…

Est-il légitime de considérer la pratique d’un islam rigoriste ou intégraliste comme l’expression d’un « séparatisme » vis-à-vis des lois de la République ?

Franck Frégosi : Certains individus, que l’on peut qualifier de « rigoristes », considèrent qu’il est important d’être scrupuleux sur la consommation pour eux-mêmes et leurs proches de produits labellisés « halal » (ou « casher » pour les juifs). Cela ne les empêche pas d’avoir des relations professionnelles avec des collègues ou de partager un repas avec des non musulmans. Or l’Ifop met en avant l’idée que les musulmans, parce qu’ils seraient plus observants en matière de normes alimentaires, seraient en rupture avec la dynamique de sécularisation de la société. Ce n’est pas forcément exact.

De nombreux musulmans cherchent des accommodements entre une approche plus ou moins orthodoxe de l’islam avec la réalité de la société environnante. Il existe dans l’islam, comme dans d’autres religions, des orthodoxies plurielles. Cela ne veut pas dire nécessairement que ces personnes ont un agenda caché ou que cette évolution est le fruit de l’influence d’un islamisme conquérant, sauf à considérer qu’il faille considérer l’observance religieuse musulmane comme un problème en soi.

Patrick Simon : Depuis quelques années, des enquêtes cherchent à démontrer que les musulmans sont dans une rupture avec la loi commune et avec les valeurs collectives, en utilisant des questions ambiguës dont l’interprétation est sujette à caution, mais qui servent à qualifier un fondamentalisme religieux et la radicalisation. Les questions utilisées dans ces enquêtes sont reprises dans les sondages posant des problèmes d’interprétation similaires et alimentant un procès à charge contre les musulmans. Le sondage de l’Ifop combine des questions factuelles sur les pratiques avec des questions d’attitudes qui ne traduisent pas vraiment les orientations idéologiques qu’on leur prête.

Par exemple, demander si, pour l’abattage rituel, les enquêtés suivent la loi religieuse plutôt que la loi de la République ne va pas de soi. On peut considérer que l’abattage rituel est défini par la doctrine religieuse sans penser nécessairement à transgresser les normes sanitaires. Il ne s’agit donc pas d’une rupture de la loi commune, de mon point de vue. De même, on peut dire qu’on a effectué un mariage religieux sans mariage civil sans être dans une démarche de rupture vis-à-vis de la République. En clair, le choix des questions ne me semble pas conforme à l’interprétation qui en est faite.

L’Ifop relève que 65 % des musulmans pensent que « c’est plutôt la religion qui a raison » par rapport à la science sur la question de la création du monde. Comment interpréter ce résultat ?

Vincent Tiberj : Les religions portent une culture de l’absolu, rien d’étonnant à cela, mais il faut mesurer la différence entre des grands principes et des cas concrets comme des positions sur l’avortement, l’homosexualité, etc. En 2019, avec ma collègue Nonna Mayer, dans l’enquête Sarcelles, nous avons interrogé les souhaits de scolarisation des enfants et constaté que les musulmans demandent majoritairement une école publique sans éducation religieuse.

Donc plutôt que de jouer les valeurs de l’islam contre les valeurs de la République, on peut partir de cas concrets pour vérifier effectivement comment elles s’articulent ou s’opposent. À Sarcelles, nous avons aussi constaté que la culture intransigeantiste, qui fait passer effectivement la religion devant la République, est lié au fait d’avoir une religion – quelque soit cette religion. On retrouvait les mêmes proportions de musulmans qui faisaient passer le Coran devant la République que de chrétiens avec la Bible et de juifs avec la Torah.

L’Ifop estime que la pratique quotidienne de la prière a atteint des sommets chez les jeunes musulmans de moins de 25 ans : 40 % (contre 24 % chez les 50 ans et plus). Que constatez-vous dans vos propres enquêtes ?

Patrick Simon : L’enquête Trajectoires et origines (TeO 1) posait des questions sur l’intensité de la pratique religieuse et a identifié qu’elle était effectivement plus fréquente chez les jeunes musulmans par rapport aux plus âgés, alors que ce rapport est inversé chez les chrétiens. S’agit-il d’un effet de génération – une réislamisation par rapport aux générations précédentes plus distanciées, thèse fréquemment avancée, notamment par le sondage IFOP, annonçant une dynamique de développement de l’islam dans les années à venir ?

L’enquête TeO2 montre que ce n’est pas le cas et qu’il s’agit d’un effet d’âge : les moins de 25 ans en 2008-2009 s’avèrent être moins investis dans la religion quand ils atteignent 28-34 ans. Une deuxième explication tient à la transmission familiale, qui joue un rôle déterminant dans la formation du sentiment religieux. Les parents des jeunes musulmans ont eux-mêmes grandi dans des sociétés, notamment celles du Maghreb, où la religion joue un rôle beaucoup plus central depuis la fin des années 1970. Ces parents ont transmis une partie de ce rapport au religieux à leurs enfants qui sont les jeunes musulmans d’aujourd’hui.

Pour résumer, nous avons bien constaté que le rapport à la religion est plus dense pour les personnes dans les pays musulmans dont sont issus les immigrés, mais aussi que ces personnes ne se sont pas nécessairement « islamisées » en France.

Par ailleurs, on note que les jeunes ayant grandi dans des familles mixtes avec un parent musulman et l’autre chrétien ou sans religion sont beaucoup plus nombreux à se déclarer sans religion (de l’ordre de 50 %). Comme la mixité religieuse tend à se développer, une plus grande distance à la religion est probable, à l’avenir, dans les familles.

À propos du port du voile, l’Ifop explique que 31 % des femmes le portent (19 % systématiquement) mais que cette pratique se banalise chez les jeunes : 45 % des musulmanes âgées de 18 à 24 ans, soit trois fois plus qu’en 2003 (16 %) ». Que disent vos enquêtes ?

Patrick Simon : Concernant le voile, TeO montre que les femmes de la seconde génération portent moins le voile que les femmes immigrées : 17 % pour 36 %. Les musulmanes immigrées sont aujourd’hui plus nombreuses (36 %) à porter le voile qu’en 2008-2009 (22 %). Pour la seconde génération, la pratique a augmenté, mais dans des proportions moindres entre 2008 et 2020 (de 13 % à 17 %).

Cette pratique est plus fréquente pour les moins de 25 ans de la seconde génération. Le port du voile n’est pas constant dans le cycle de vie, et il est possible que des femmes abandonnent la pratique après 30 ans, que ce soit par choix personnel ou parce que les barrières à l’accès à l’emploi sont trop massives. Encore une fois, la distinction entre immigrées et descendantes d’immigrées apporte des nuances importantes aux constats.

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Bedel Baouna

Silence des eaux et des forêts. Silence des artistes et des pseudos-intellectuels. Silence des églises. Silence des partis politiques. Silence des obédiences maçonniques. La peur du Chef de l’État ? Peut-être. L’habitude du sang ? Sans doute. Mais à force de fermer sa gueule, le Congo s’enfonce dans une nuit morale plus épaisse que toutes les ténèbres politiques.

Le silence des lumières

Dans deux semaines, se tiendra à Paris l’assemblée annuelle de la Grande Loge nationale française. Parmi les délégations invitées, celle des francs-maçons du Congo-Brazzaville. Culture oblige, ils viendront cravatés, alignés, emplis de ferveur fraternelle, heureux de fouler sans difficulté aucune la Ville-Lumière. Évidemment, durant cet entre-soi feutré, ils parleront d’humanisme, de tolérance, de respect de la vie. Mais au même moment, chez eux, des corps d’adolescents s’amoncellent au bord des routes de Brazzaville et de Pointe-Noire. La contradiction est nauséabonde. Circulez, il n’y a rien à voir ! On peut plastronner ou faire la fête en face d’un paquet de cadavres.

Mais la franc-maçonnerie, faut-il le rappeler, n’est pas qu’une simple superposition de symboles, non ! Elle prétend éclairer le monde, vouloir préserver la dignité de l’homme, défendre le droit contre la force.

« Que d’hommes se pressent vers la lumière non pas pour mieux voir, mais pour mieux briller. » (Nietzsche)

Voilà peut-être l’une des grandes tragédies congolaises ! Nombre de femmes et d’hommes reconnus comme francs-maçons se contentent de briller dans la lumière tamisée des temples, sans oser voir ce que la lumière révèle dehors, entre autres la honte, la violence, la lâcheté. L’infâme, pour tout dire. À la vérité, beaucoup de ces femmes et ces hommes congolais n’ont rien compris à la franc-maçonnerie ! Ceux-là parlent de lumière, mais vivent dans le clair-obscur, celui de la compromission, du calcul, de la peur. Ils se gargarisent de symboles pendant que le sang sèche sur les trottoirs de Brazzaville ou de Pointe-Noire. Ils méditent sur l’humanité tout en fermant les yeux sur ses cadavres. Leur lumière n’éclaire rien, elle maquille. Leur silence n’est plus prudence, il est trahison. Et, à force de confondre l’initiation avec la fuite, la fraternité avec la peur, ils ont fait des temples des abris pour consciences fatiguées. Or la lumière maçonnique ne protège pas, elle dévoile. Elle met chacun face à lui-même, face à ses responsabilités morales. Et c’est cela qu’ils craignent le plus : voir en face ce que leur silence cautionne. Pourtant ils savent qu’être franc-maçon, c’est faire le serment « d’écraser l’infâme » et non de la taire.

Mais soyons justes : les membres de la Grande Loge du Congo – laquelle obédience tient sa patente de la GNLF –, par tradition, s’abritent derrière le symbolisme – cette sorte de novlangue où l’on parle de l’Homme sans jamais affronter les hommes. Le réel leur donne de l’urticaire. Les massacres ? Trop « politiques ». Les exécutions ? Trop « sensibles ». Alors ils se taisent, au nom d’une prudence qu’ils nomment sagesse. Mais la sagesse sans courage n’est que lâcheté ornée. Et le silence, quand le sang coule, n’est plus neutralité : c’est une forme de consentement.

« Ils répandront les vérités qu’ils ont acquises »

Ainsi parle le rituel au Rite français ! C’est écrit noir sur blanc. Une phrase simple, mais d’une portée immense : une fois la métamorphose acquise, elle recommande de sortir du temple, puis d’aller affronter la rue, la peur, la censure. Il ne s’agit pas de répandre quelques mystères – qui n’existent pas d’ailleurs –, il s’agit d’assumer la vérité sur ce que l’on est devenu, c’est-à-dire une femme ou un homme sans peur, inflexible sur la dignité humaine. La vérité répugne à l’ensevelissement du tablier et des formules, car si elle n’est pas dite, elle se venge ; et elle pourrit les consciences, ronge les institutions, détruit la fraternité.

Que vaut la connaissance si elle ne libère pas ? Le sens de la lumière qu’on acquiert doit franchir les murs du temple. Et dans la rue, là où le peuple crie, il n’y a plus ni frère, ni lumière, ni vérité. C’est vrai que la vérité ne se donne pas sans heurts. Elle brûle, elle dérange. Mais elle n’est pas un secret, la vérité ; elle est un flambeau. Car  l’initiation ne commence ni ne prend fin dans le temple, mais dans le monde. Ce n’est pas en se protégeant de la nuit qu’on devient lumière, c’est en y entrant. La vérité ordonne de parler, d’agir, d’éclairer. À l’évidence, les deux principales obédiences adogmatiques, le Golac et le GOCB – les deux tiennent leur patente du Grand Orient de France –, oublient que la vérité n’a de sens que lorsqu’elle circule, qu’elle s’expose, qu’elle dérange. Être franc-maçon, c’est prendre le risque du courage. Et c’est précisément ce risque-là qu’ils refusent de courir, les frères des obédiences adogmatiques, aux couilles molles. Ils ont fait de la lumière un objet de décoration, pas un instrument de combat. À quoi bon se dire « enfants de la lumière » si l’on refuse d’éclairer les ténèbres de son propre pays ? De condamner qu’un criminel soit condamné sans procès ?

Les « bébés noirs », des enfants du néant politique

Non, on ne prêche pas la fraternité dans un pays où la jeunesse est exécutée sans procès. Le Congo n’a pas besoin de temples décorés d’équerres et de compas ou de francs-maçons assis. Il a besoin de francs-maçons debout. De cadres. En fin de compte, le constat de feu Jean-Pierre Manouka-Kouba – « La franc-maçonnerie congolaise manque de cadres » – sonne vrai. On pourrait même dire que la franc-maçonnerie est un accident de parcours. D’autant qu’aussi bien le décideur que les exécutants de cette opération qui frise la barbarie, sont plus ou moins proches de la franc-maçonnerie.   

Avant d’être des criminels, ces jeunes furent des enfants. Enfants de la misère, de la guerre, du chômage, de la rue. Donc du néant politique. Et les gens les surnomment de « bébés noirs »  comme s’ils n’avaient jamais été des fils, des frères, des visages. On oublie un fait :
ils sont les produits d’un État absent, d’une société déliquescente avec zéro intellectuel, d’une pseudo-élite trop occupée à se contempler dans le miroir du prestige. Que faire ? Les tuer ! Mais les tuer, c’est tuer ce que le Congo a de plus vrai : sa jeunesse blessée.

Et les foules –  une mer amère de visages, de cris, de mains levées – d’hurler que les « bébés noirs » sont des criminels, et qu’il fallait frapper vite, avant que la colère ne retombe. Et quand les corps des jeunes s’effondrent, un tonnerre d’applaudissements retentit. Ainsi la mort devient spectacle. Le sang n’effraie plus, il rassure. Il donne à chacun l’illusion d’avoir repris le contrôle sur le chaos du monde ou du moins de celui que sèment les « bébés noirs ». En réalité, la foule applaudit, non parce qu’elle aime la mort, mais parce qu’elle redoute la vie – cette vie désordonnée, imprévisible, misérable, qui lui échappe. Dans le bruit des acclamations, la raison se tait. Et le jeune, à peine sorti de l’enfance, devient le miroir où se reflètent toutes les peurs d’une société malade qui gère plus l’effet que la cause. Ce n’est plus un être humain, c’est un symbole, un exutoire, un sacrifice.

La foule serait-elle devenue monstrueuse ? Nietzsche encore : « Celui qui lutte avec des monstres doit prendre garde de ne pas devenir monstre lui-même. » Mais revenons à la franc-maçonnerie congolaise ! Elle a un choix à faire : être uniquement un étalage de symboles ou une conscience du réel.

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Le 8 mai 1945 à Sétif, la répression par des Algériens tourne au massacre. 

Depuis 1830, l’Algérie vit sous un régime colonial d’une brutalité administrative et sociale unique. La majorité musulmane, neuf millions d’habitants, n’a aucun droit politique réel. Le “Code de l’indigénat” — aboli seulement en 1946 — a institutionnalisé l’humiliation. La terre, base de la survie paysanne, est confisquée au profit des colons européens. Dans les écoles, un enfant sur dix seulement est scolarisé. Et dans les villes, les “quartiers indigènes” vivent sous surveillance, séparés du monde des colons par des barrières invisibles mais totales.

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, beaucoup d’Algériens espèrent un changement. Des milliers d’entre eux ont combattu pour libérer la France du nazisme. Mais au lieu de la reconnaissance, vient le massacre : Sétif, Guelma, Kherrata — mai 1945 — où des dizaines de milliers d’Algériens sont tués pour avoir réclamé leur liberté.

Ce traumatisme efface toute illusion : la colonisation ne se réformera pas.

La faillite de la voie politique

Dans l’après-guerre, trois courants politiques tentent encore une issue pacifique.

1. Ferhat Abbas fonde l’UDMA et réclame une autonomie progressive dans le cadre français.

2. Les Oulémas d’Abdelhamid Ben Badis prônent une réforme morale et culturelle de la société.

3. Messali Hadj, avec le MTLD, reste la figure du nationalisme révolutionnaire.

Mais les querelles internes du MTLD, notamment la crise messaliste de 1953-1954, détruisent toute unité. Le mouvement s’effondre dans les divisions entre “centralistes” et “messalistes”. Pendant ce temps, la répression s’intensifie. Pour une nouvelle génération de militants — souvent issus de la base — l’idée s’impose : la lutte armée n’est plus une option, c’est une nécessité.

Le Comité des Six : la décision clandestine

Au début de 1954, un petit groupe d’anciens militants du MTLD se réunit à Alger.

Ils sont jeunes — la plupart ont moins de 35 ans — mais décidés à rompre avec l’attentisme.

Ce groupe devient le Comité révolutionnaire d’unité et d’action (CRUA).

Ses membres clés :

• Mohamed Boudiaf, l’organisateur ;

• Didouche Mourad, le stratège ;

• Larbi Ben M’hidi, le théoricien de la volonté ;

• Mostefa Ben Boulaïd, le militaire expérimenté ;

• Rabah Bitat, le logisticien d’Alger ;

• Krim Belkacem, le coordinateur kabyle.

Ils seront bientôt connus comme les Six historiques. Leur objectif : unir tous les nationalistes dans un nouveau cadre, centré sur l’action directe.

La préparation secrète

Entre le printemps et l’automne 1954, le CRUA structure le pays en six zones militaires (futurs wilayas). Les contacts sont pris avec les anciens résistants, les ouvriers, les paysans, les étudiants. On cherche des armes — souvent des reliques de la Seconde Guerre mondiale — et des refuges dans les montagnes. En octobre, la décision tombe : le soulèvement aura lieu dans la nuit du 31 octobre au 1er novembre.

L’objectif n’est pas militaire mais symbolique : prouver que l’Algérie est entrée en guerre. Le message doit accompagner les balles. Dans le village kabyle d’Ighil Imoula, un journaliste du nom de Mohamed Aïchaoui dactylographie le texte fondateur sous la dictée de Boudiaf et Didouche Mourad. Autour de lui, des villageois organisent une diversion pour couvrir le bruit de la ronéo. Des centaines de tracts sortent de cette maison anonyme pour être distribués dans tout le pays.

La Déclaration du 1er novembre 1954 proclame la naissance du Front de Libération Nationale (FLN) et de son bras armé, l’Armée de Libération Nationale (ALN).

Le choix du moment : un calcul politique

Pourquoi le 1er novembre ? Parce que c’est la Toussaint — une date symbolique où les colons français sont au repos, où la surprise est maximale. Et parce que la France vient de subir la défaite de Dien Bien Phu en Indochine : son empire vacille. Pour les fondateurs, c’est le moment où l’Algérie doit parler avant d’être oubliée dans les négociations de décolonisation.

Les premières explosions éclatent à minuit passé. À Batna, Mostefa Ben Boulaïd mène l’assaut contre des postes militaires. En Kabylie, des ponts sautent. À Oran, des dépôts d’essence brûlent. Au total, environ 70 attaques dans une trentaine de lieux. Peu de dégâts matériels, peu de morts, mais un choc psychologique immense : la France découvre qu’un mouvement clandestin vient de naître.

La “Toussaint rouge” et le réveil d’une nation

Le 2 novembre, la presse française parle d’une “Toussaint rouge”. Le gouvernement envoie immédiatement des renforts militaires. Mais l’essentiel est ailleurs : dans les ruelles d’Alger, les cafés de Constantine, les villages des Aurès, les Algériens commencent à murmurer le mot “Révolution”. Le peuple comprend : quelque chose d’irréversible vient de commencer.

Une guerre est née d’une idée, pas d’une armée Le 1er novembre 1954 ne fut pas le fruit d’une puissance militaire, mais d’une conviction : un peuple humilié depuis un siècle pouvait redevenir acteur de son histoire. Les hommes qui ont lancé cette insurrection n’avaient ni divisions ni avions, mais ils avaient la certitude que l’histoire finirait par leur donner raison. Huit ans plus tard, en 1962, cette nuit du 1er novembre porterait ses fruits : la naissance de l’État algérien.

Les Sources 

• Mohammed Harbi, Le FLN : mirage et réalité, 1980.

• Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, 1990.

• Témoignages d’Ali Zamoum, La Dépêche de Kabylie, 27 octobre 2014.

• Archives nationales algériennes, dossier « Ighil Imoula – Proclamation du 1er novembre », 2017.

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Une sorte de Révolution a eu lieu en Iran où des responsables iraniens conservateurs admettent que l’imposition du hijab aux Iraniennes doit désormais être « revue », rapporte le Washington Post dans un article écrit par la journaliste spécialiste de la République islamique, Yeganeh Torbati. Trois ans après les manifestations de masse provoquées par la mort en détention de Mahsa Amini, une jeune kurde iranienne arrêtée pour son refus de porter le voile, le régime des mollahs entend lâcher du lest. 

 

Bruno Philip, ancien correspondant du « Monde »

 

 

Depuis les grandes séries de protestations qui se sont déroulées dans les rues des grandes villes d’Iran, en 2022, il était devenu patent que nombres d’Iraniennes sortaient désormais non voilées et, souvent, n’étaient pas inquiétées par une police des moeurs autrefois si répressive à l’égard de toutes celles osant ouvertement défier le régime des mollahs. L’article du Washington Post laisse cependant songeur tant il laisse entrevoir une réalité encore impensable avant la mort de la jeune Mahsa Amini : non seulement, écrit le grand quotidien de la capitale américaine, les femmes ne sont plus arrêtées lorsqu’elles sortent dévoilées à Téhéran mais « le refus collectif de refuser de se soumettre au port obligatoire du foulard est visible dans de plus petites villes du pays, comme, entre autre exemples, celle de Rasht , et aussi dans des régions réputées très conservatives comme Kermanshah, Hamedan et Dezful ».

Un régime sous pression 

 

Une telle évolution, et sur une telle ampleur, est surprenante quand on pense que les forces de sécurité et la police des mœurs étaient encore il y a peu déployées dans les villes pour faire appliquer le port du voile, l’un des fondements moraux et religieux de la République islamique depuis son avènement en 1979. Certes, toutes les femmes n’étaient pas forcément arrêtées très longtemps : souvent, elles s’en tiraient avec une courte peine de prison ou, plus fréquemment, avec une amende. 

Mais les temps ont changé et le régime est sous pression  : « Les dirigeants iraniens ont assoupli le contrôle du port du hijab par crainte de nouvelles manifestations, admettent des responsables, notamment alors que le pays est confronté à une situation économique désastreuse en raison des inquiétudes liées au programme nucléaire iranien », écrit le Washington Post. Selon un certain nombre d’Iraniens joints au téléphone par la spécialiste Iran-Turquie du journal, Yeganeh Torbati,   » des Iraniens ordinaire ont confié que cet assouplissement des mesures a permis de libérer la pression populaire dans les mois qui ont suivi les frappes aériennes israéliennes et américaine dévastatrices contre l’Iran, provoquant un mécontement généralisée envers le gouvernement et une répression de la dissidence ». 

 

Si le « regime change » souhaité par Israël et les Etats-Unis ne s’est donc pas produit, les frappes ont ainsi prolongé, et à l’évidence renforcé, une certaine « tolérance » dont les autorités faisaient déjà preuve en la matière depuis les manifestations de 2022. Selon Holly Dagres, chercheuse au Washington Institute citée par le quotidien, la « République islamique marche sur des oeufs : submergée par le nombre croissant de femmes et de filles qui ne respectent pas les règles du hijab obligatoire, elle craint cependant qu’une répression excessive ne pousse à nouveau la population dans la rue ».

Le pouvoir iranien sur la défensive

 

Les conservateurs du régime n’ont certainement pas dit leur dernier mot. Mais ils ont manifestement décidé de choisir d’ignorer le phénomène :  Le président de l’Asssemblée nationale, Mohammed Bagher Ghalibaf, a affirmé que le Conseil suprême de sécurité national a demandé au parlement qu’une nouvelle loi prévoyant d’augmenter les amendes pour refus du port du foulard  ne soit pas appliquée! Preuve que le « guide », l’ayatollah Khamenei , est désormais conscient qu’il s’agit là d’une question de sécurité nationale et qu’il convient de calmer le jeu. 

 

Quant au président de la république Masoud Pezechkian, il n’a pas hésité à dire qu’appliquer une telle loi pourrait provoquer « une guerre sociale »…

 

Le Wasshington Post cite pour finir un politicien conservateur de second rang dont les récentes déclarations en disent long sur le changement de pied de la république des mollahs : Mohammed Reza Bahonar a déclaré en octobre que le temps de l’imposition du voile était désormais « révolu ». Devant la levée de boucliers des membres de son camp politique, l’homme a d’abord fait machine arrière, affirmant qu’il n’était pas question de renoncer aux valeurs religieuses de l’Iran mais que « les méthodes employées pour promouvoir ces valeurs devraient être ‘repensées’ « . On ne saurait mieux traduire le délicat numéro d’équilibriste d’un régime écartelé entre sa volonté de survie et la nécessité de prendre en compte la volatilité d’une société urbaine de plus en plus hostile à son égard. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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